然而，總起來看，佛教迫使中國人承認屠殺是不仁道的行為。這僅僅是輪迴說的一個結果。它教導人們對動物、對自己的同類要仁慈。由於因果報應，一個人死後可能變為一個痛苦的乞丐，或渾身長滿虱子的狗。這也許比傳聞中豎滿尖刀的地獄是更為有效的、讓人行善的直觀教學。事實上，直正信佛的人是一些更為和藹、更為平和、更為耐心、更為慈善的人。他的善心從倫理學上講也許不值得稱道，同時他每給過路的生人一分錢，一杯水，都是在為自己將來的幸福投資。因此，基本上是出於自私的目的。然而，世界上哪種宗教不是在使用同樣的誘餌呢？威廉·詹姆斯曾經聰明地評說道，宗教是人類自私的歷史上最重要的一章。除了真誠的人文主義者，人們總是需要這種誘餌的。然而，佛教確實促使那些富裕人家創辦了一些了不起的慈善事業，如在路邊設置一個大瓷瓮，為炎熱的夏天過路的行人提供涼茶。這件事，不管其目的何在，人們談起來終歸是一件好事。

另一方面，當今世界由於機器的迅猛發展，人類無暇享受自己創造的一切。美國營道工人的榮耀使人們忘記了沒有冷熱自來水我們也能過上幸福的生活。在法國和德國，許多人伴隨著自己的水壺和老式臉盆也照樣在他們安逸而漫長的一生中，作出了重大的科學發明，寫出了不少宏篇巨著。需要有一種宗教來宣揚耶穌關於安息日的著名教義，並時常告誡人們：造機器為人，而非造人為機器。因為無論如何，人類的一切智慧和知識所要解決的問題都是：人類如何保養自己，如何最大程度地享受生活。

中國式的屋頂表明，幸福首先應在家裡找到。確實，家在我看來，是中國人文主義的象徵。「人間的愛與天上的愛」需要修改，以產生出一幅更為傑出的作品。畫中應有三個婦女，而不是兩個：一個臉色蒼白的修女（或者是一個手持雨傘的女道士），一個妖嬈的妓|女，以及一個神采奕奕、懷孕已有三個月的婦女。其中，家庭婦女應該是最平常、最簡樸，然而卻是最滿足的人物。她們分別代表宗教、人文主義與自然主義這三種典型的生活方式。

這是因為在中國人生活的理想中，有一種固執的東西存在。中國人的繪畫和詩歌，可能富有想象力，但是道德倫理學卻正好缺乏這種想象力。即使在詩歌和繪畫中，所表現的也不過是一種地地道道、全心全意地對庸常生活本能的喜歡。想象力不過是被用來給世俗的生活罩上一層誘人的漂亮面紗而已，而不是用來擺脫它。毫無疑問，中國人熱愛生活，熱愛這個塵世，不情願為一個渺茫的天堂而拋棄它。他們熱愛生活，熱愛這個痛苦然而卻美麗的生活。這裏，幸福的時刻總是那麼珍貴，因為他們稍縱即逝。他們熱愛生活，這個由國王和乞丐，強盜和僧侶，葬禮與婚禮與分娩與病患與夕陽與雨夜與節日飲宴與酒館喧鬧所組成的生活。

中庸之道的作用在生活與知識的各個方面都會體現出來。從邏輯上講，任何男人都不應該結婚，然而從實踐上講，所有男人都應該結婚，所以儒家主張應該人人結婚。邏輯上講人人平等，實際並非如此，所以儒家教導要尊敬師長，服從師長。邏輯上講男女不應有別，而實際有別，所以儒家宣傳男尊女卑。一位叫墨子的哲學家教導人們要愛所有的人，另一位哲學家楊朱卻教導人們要愛自己。孟子批評了他們兩人的觀點，只說是要愛自己的父母，這真是明智得很。一位哲學家認為感情應該克制，另一位認為應該順其自然。子思則認為任何事情都應該取中和之道。

與此同時，道家又擴大了自己思想理論的範圍，包括了採藥製藥（或者說是研究草藥的魔力）、生理學與宇宙學（所有的這些又都多多少少用陰陽五行說予以象徵性地解釋）、魔法、巫術、春|葯、符咒、占星術、神仙譜系、美麗的神話、道士、法師與教主。所有這些一起構成了一個體面的、實實在在的、受人歡迎的宗教。道教還照顧到了中國武術，特別是拳術；拳術與巫術一起又創造了漢末的黃巾起義。最後，道教又提供了一套健身妙法，主要是深呼吸，然後即可騎鶴升天，長生不老。這裏最有用的一個字是「氣」。是空氣？人的呼吸之氣息？作風習氣？浩然之氣？這些問題都不清楚。「氣」是無形的，所以最容易被「神秘」地加以控制，「氣」的應用，無所不包，無往而不勝。它被用來解釋彗星的光芒、拳術、深呼吸和男女交媾。這最後一項是養生之道的一種藝術（以處|子為最佳），需要勤勉實踐的。總之，道教是中國人力圖發現自然奧秘的一種嘗試。

這種努力首先在淮南子（公元前178～前122）的著作中體現出來。他將哲學與鬼神的奇境和種種神話傳說結合了起來。陰陽二元說早在戰國時期就很流行。道家由此出發，很快又把古代山東野蠻人的神話包括進自己的學說中去。據稱這些野蠻人曾夢見遠海有仙境。秦始皇曾經率領五百童男童女去尋求長生不老之葯。這種幻想後來變得越發不可抗拒。從那時起到現在，道教在中國人民心中一直牢牢地佔有一席之地。特別是在唐朝，道教曾經長期被視為國教，叫作「玄教」，因為唐王朝統治者與老子同姓李。在魏晉，道教如此時髦以至完全置儒教於從屬地位。道家的風格經過漢未文人的改造，也與中國文學史上第一次浪漫主義運動結合起來，與反對儒家禮教的思想結合起來。一位有名的詩人曾把儒生走在仁義的窄路上比作臭蟲爬行在人的褲縫上。人的天性容不得儒家的節制和禮儀。

由此生髮出一個人文主義，它但白地宣告了人類是宇宙的主義，並規定一切知識都是為人類的幸福服務。知識同人類的結合併非易事，因為人類一旦動搖起來，就會被自己的邏輯所左右，成為知識的工具。人文主義只有堅定地把握住人生的真諦才能保佑自己。比方說，人文主義只是在宗教信仰的來生來世與現代世界的實利主義之間，佔據一個中間位置。佛教也許在中國引起了人們的普遍興趣，然而與之相對的真正的儒家，對它的影響總感到忿然不平，因為在人文主義看來它只是一種對生活的逃避和對真正人生的否定。

然而，我們讀了他女兒寫的傳記之後，對此就會感到不難理解。幻滅的程度是與一個人遭受痛苦的程度成正比的。陸麗京被控告參与出版一本由別人寫作但被認為是對新生的滿族政府有些失禮的書。他的全家帶著鐐銬被押往北京。行前他到宗詞獻祭，拜別祖先，一直認為他的妻兒及近親一定會被全部誅殺無疑。他在祈禱中說如果他得以生還，必將削髮為僧。他也真的被放還，並做了和尚。從這個意義上講，佛教是人生鬥爭中一個潛意識的信號。從心理學角度講，是一種類似自殺那樣對人生的報復行為。因為這時，生活看來是太殘酷了。明朝末年，許多漂亮而有才氣的女子由於生活中災難性的變故而失去了自己所愛之人，便轉而立誓出家為尼。滿族王朝的第一個皇帝也因同一原因而一度想削髮為僧。

但是，還有一些人既沒有穿官服，也不願向穿官服的人叩頭。人類還有更深一層的天性，儒家思想還未能觸及，嚴格的儒學是太正統，太講清理，太正確了。人有一種隱藏著的慾望：放蕩不羈，然而儒教卻不允許。那些喜歡披髮赤腳而行的人於是都轉向了道教。我們曾經強調指出，孔教的人生觀是積極的，而道教的人生觀則是消極的。道教是偉大的否定，而儒教則是偉大的肯定。儒學宣揚禮教和社會等級，為人類文化與人類約束辯護；道教卻強調返歸自然，不崇尚人類文化與人類約束。

中國的人文主義者認為自己找到了人生的真諦，並時時意識到這一點。在中國人看來，人生在世並非為了死後的來生，對於基督教所謂此生為來世的觀點，他們大惑不解，他們進而認為：佛教所謂升入涅槃境界，過於玄虛；為了獲得成功的歡樂而奮鬥，純屬虛榮；為了進步而去進步，則是毫無意義。中國人明確認為：人生的真諦在於享受淳樸的生活，尤其是家庭生活的歡樂和社會諸關係的和睦，兒童入學伊始，第一首詩便是：

這種簡樸是很難獲得的，因為簡樸是偉大人物的品德。中國人已經獲得了這種簡樸的理想，當然不是因為懶於奮鬥，而是出於對簡樸的崇拜，或者說是對庸見的信仰。現在我們來看中國人質樸理想的來源。

可見，中國人幸福的理想並非希臘人講得那樣在於施展個人之所長，而在於享受簡樸的田園生活，求得各種read.99csw.com社會關係的和睦。

第二，宗教是對人們道德和行為的一種約束。這裏，中國人與基督教徒的觀點大相徑庭。人文主義的倫理觀是以人為中心而不是以上帝為中心的。在西方人看來，不藉助上帝的力量而又能維繫人與人之間的道德關係，幾乎是不可思議的。而在中國人看來，不藉助第三者的力量人們就不能相互以禮相待，這同樣是令人詫異的。人們應該做好事，因為好事合乎人情，行善是體面的事情，這是應該能夠理解的。筆者常感詫異，不知如果沒有保羅神學，歐洲倫理學又將如何發展。或許歐洲的倫理學會沿著馬庫斯·奧里利厄斯的沉思所指引的方向純粹由需要來決定發展了。保羅神學發展了希伯菜人關於罪孽的觀念，這種觀念又給整個基督教倫理學罩上了陰影。於是非宗教不能拯救人類出罪惡之深淵，這就是所謂贖罪論。因為一旦歐洲倫理學與宗教無關就會被視為十分怪誕，所以人們很少想到這種可能性。

筆者經常饒有興緻地觀察基督教世界這種宗教文化與中國人坦率承認世界不可知的文化之間的不同，同時也觀察這些區別又如何適應了人們的需要，這種需求在我看來基本上是共有的。這種差異與人們通常認為宗教的三個作用是一致的。首先，宗教是教士或僧侶權謀的外化形式，包括其教義、使徒傳統、對奇迹的出現所寄託的希望和拯救人類於水火併加以赦兔的獨家經營權，這些簡單而方便的工作，及其實實在在的天堂與地獄等，如此暢銷的宗教是對所有民族都適合的，中國人也不例外。可以說它能滿足人類文化不同時期人們的不同需要。人們有這種需要，而儒家則不能力他們提供這種需要，於是道教和佛教就來彌補缺陷了。

中國人被認為是講求實際的民族。然而，他們浪漫的一面也許比現實的一面更深刻，這一點表現在深刻的個性中，在對自由的熱愛中，在樂天的生活態度中。這一點也使外國觀察家們備受困惑。在我想來，中國人也因此而更加偉大。在內心裡，每個中國人都想當流浪漢，過流浪生活。如果沒有這種精神上的依託。在儒教控制下的生活必將是無法忍受的。道教使中國人處於遊戲狀態，儒教使中國人處於工作狀態。這就是為什麼每個中國人在成功時是儒家，而失敗時則變成道家的原因。道家的自然主義，正是用來慰藉中國人受傷的心靈的止痛藥膏。

然而，中國人追求情理的精神以及由此產生的對邏輯感到的極端痛苦，導致了一種不良後果：中國作為一個民族很難對一種制度樹立起任何信心。因為一種制度，一個機器，總是非人道的，而中國人則痛恨任何非人道的東西。對法律和政府的機械觀念的痛恨非常強烈，使得一個法制政府在中國簡直無法生存。一個生氣勃勃、嚴格依法辦事，真正不詢私情的政府從來沒有成功過。人們不喜歡它。法制的觀點是公元前3世紀的思想家提出並發展起來的，商鞅付諸實施。這位效率極高的管理者幫助秦朝擴大了勢力，最終卻又為自己的效率付出了生命的代價。法制在商鞅的國家——秦國——實現了。那是一個地處甘肅、被懷疑由野蠻部落組成的國家。法制使那個國家發展了效率極高的戰爭機器，從而征服了全中國。這個國家在其後的20年中，試圖在全國實行這種制度，但是它失敗了，滅亡了。建築長城過於偉大，然而也過於不人道，以致秦始皇付出了失去帝國的代價。

我們的生活、藝術和文學中的田園理想，是中國文明的重要特徵，這大部歸功於道家對自然的情感。立軸與瓷器上的中國畫總不外有兩個主題，一是家庭生活的幸福，畫中往往有悠閑的婦女與小孩；另一個是田園生活的樂趣，畫有一個漁夫、或樵夫、或隱士，在松樹下席地而坐。這兩個主題可以分別代表著儒道兩家的生活理想。樵夫、採藥者、隱士與道教聯繫之緊密是一般外國人絕難預料的。道家的情感在下面這首膾炙人口的小詩中體現得淋漓盡致：

缺乏制度這個特點，在我們的社會組織中隨處可見。它存在於行政機構中，存在於大學、俱樂部、鐵路、輪船公司以及一切除外國人控制的郵局和海關以外的所有組織中。這些組織中的失敗總是可以歸咎於一些個人因素的滲入，如裙帶關係、情面、偏袒等等。只有硬心腸而「鐵面無私」的人才能堅持其不可改變的制度。然而如此「鐵面」的人在中國卻不大討人喜歡。因為他們都是不良的儒生。於是就導致了中國人的缺乏紀律，這也是中國人最致命的弱點。

佛教對中國的作家們也產生了同樣巨大的影響，如蘇東坡。他們與上述理學家們分庭抗禮，然而有時也以自己輕鬆的，涉獵似的風度玩玩佛學。蘇東坡自稱「居士」，也就是一個儒學家，像佛教徒那樣生活，但又不是和尚。這是中國人自己發明的生活方式，使得一個佛教的信徒可以過夫婦生活，在閑暇時，也可以做一段時間的素食者。蘇東坡最好的一位朋友是一位很有學問的和尚，叫佛印。兩人唯一的不同是對佛教的信仰程度。這是一個佛教得到皇帝保護而蓬勃發展的時期，政府設有專門的機構翻譯佛家經典。當時，全國的僧尼共達50萬人，自蘇東坡以來，許多有聲望的學者，由於蘇東坡在文學界的巨大影響，都起而仿效。如果不是真的出家歸依佛門的話，也要玩玩佛學，成為像蘇氏那樣的「居士」。在國家動亂，比如改朝換代之際，許多學者都削髮為僧，一半是因為要保全性命，一半是由於對這個混亂的世界失去了希望。

佛教是唯一由外國人傳入而又成為中國人生活的重要組成部分的宗教。其影響之深遠，使我們現在稱玩具娃娃，有時甚至稱真的娃娃為「小菩薩」。慈禧太后被稱為「老佛爺」。大慈大悲的觀音菩薩和慈眉善目、笑口常開的彌勒佛成了中國人的口頭禪。佛教對我們的語言、飲食、藝術和雕塑都有影響。它還直接啟發了中國獨特的寶塔建築。它刺|激了我們的文學和我們的意象世界。留光頭、穿灰袍的僧人形成了這個大千世界的一個組成部分。佛教的廟宇而不是孔子的廟宇成了城市和農村生活的中心。年長的人在此地聚會議論並決定村裡的事情，一年一度的慶祝活動也在這裏舉行，僧尼直接插手中國人的家庭私事，生育、死亡、婚配等場合都有他們在場，其他人則不允許這麼做。根據中國小說中的描述，很少有寡婦或處|女不是在這些宗教人物的協助下被勾引的。

確實有許多中國小說，就像薄伽丘的小說那樣，揭露攻擊僧尼的不道德行為。然而這隻不過是基於人類共有的，以揭露各種形式的虛偽為快的感情。所以，如果把中國和尚描寫成卡薩諾瓦（Casanova）那佯的人物，也是很自然、很容易的事，只需配上巫術與春|葯即可。也確實有些例子，如浙江某些地方，那裡的尼姑庵也就是妓院。然而，總的看來，這些攻擊是不公平的。多數的和尚都是善良、謙讓、溫文爾雅，而又舉止端莊的。任何像《唐·璜》那樣的描寫總是與實際相去甚遠。那是為了表達效果而言過其實的。據本人觀察，大多數的和尚都因營養不良而貧血，不可能像唐。璜那樣進行那麼許多的愛情冒險。此外，這種誤解也是由於人們沒有看到在中國性與宗教的關係。和尚們與其他任何階層的人相比，有更多的機會看到衣著華麗的女人。無論在寺院，還是在私人府邪做佛事，總是使他們每天都與女人接觸。這些女人通常是被關在深宅大院里的。由於儒教對婦女的約束，她們唯一可以拋頭露面而又不受譴責的借口是去寺院「燒香」。每逢初一、十五、逢年過節，佛教的寺院就變成了當地美人的集合場所。無論媳婦、閨女，都打扮得花枝招展，楚楚動人。倘若有和尚私下吃肉，那麼在其他方面，也偶爾不免會有越軌行為。加之許多寺院都接受數量相當可觀的捐贈，僧人們手頭往往有充足的錢財可用。這就是最近幾年人們看到聽到的一些案件的直接原因。1934年，一位尼姑甚至在上海法院控告一個和尚試圖誘|奸她。在中國，什麼事情都可能發生。

崇拜古人後來就變成了崇拜簡樸的代名詞。漢語中這兩個觀點是緊密聯繫的，即「古樸」。儒家的家庭理想總是男人們邊耕邊讀，而婦女們則從事紡織。下面我們再引一首詩歌，與前邊的道家詩歌相對比。它歌頌簡樸生活，故而實際上是對道家詩歌的補充。作者陳繼儒，16世紀的一位學者。這首詞是作為家訓子孫相傳的。

在中國人看來，這不僅代表片刻的詩意般的快樂心境，並且是追求人生幸福的目標。中國人就是陶醉在這樣一種人生理想之中，它既不曖昧，又不玄虛，而是十分實在。我必須說，這是一種異常簡單的理想，簡單到非中國人老實巴交的頭腦想不出來。我們時常納悶，西方人何以竟想不到人生的意義在於純凈平安地享受生活。中國與歐洲的不同，似乎在於西方人有更大的能力去獲取和創造，享受事物的能力則較小，而中國人享受僅有一點東西的決心和能力都比較大。把精力集中在世俗的幸福，這一特性是我們缺乏宗教的原因，也是它的結果。因為如果一個人不相信有一個緊接著今生今世的來生來世，他就會在今生的一切消逝之前盡情享受，而宗教的缺乏又使這種想法變成可能。

人生的意義是什麼，這個問題一直使西方哲學家備受困惑。他們從目的論出發，認為包括蚊子乃至傷寒菌在內的萬事萬物，都是為這個自負的人類的利益而存在的。如此這般，人生的意義就從來沒有揭示出來過。今生今世自有百般磨難，因而自傲的人類始終無法事事如意。於是目的論又轉向來生來世，把今生的世俗生活看作為來世所進行的準備。這與蘇格拉底的邏輯恰好符合，即認為一個兇悍的妻子對她丈夫的性格錘鍊來說，是一種天然的恩賜。以此躲避人生的難題固然可以使人暫時心平氣和，但問題仍舊沒有答案：「人生的意義何在？」另外有一些人，像尼采那樣知難而上，否認人生「必須」有什麼意義，認為人類的進步不過是一種循環，一種野蠻人的舞蹈，而不是去市場採購，所以沒有什麼特殊的含義。然而問題還是沒能解決，它就像海浪一樣不斷衝擊著堤岸：「人生的意義究竟何在？」

這樣做自然是再容易不過的了。因為儒教重視禮節，嚴格規定舉哀期和棺材板的厚度，其弟子也都渴望陞官以濟世，所以儒教很容易成為漫畫的材料。道家對儒家的痛恨是浪漫主義者對經典主義者的自然的仇恨。也許這並非仇恨，而僅僅是無法遏制的嘲笑。

有趣的是，道教與儒教相比，更像是中國人自己的發明創造；老子的自然主義哲學通過老百姓的心理反應而與中國人對靈魂世界的解釋結合了起來。老子自己並沒有煉長生不者之丹，或施行什麼道家的巫術。他的哲學，是在政治上實行放任主義，在倫理上實行自然主義的哲學，他相信清靜無為的政府是最理想的政府。人需要被允許停留在那種原始的自由狀態中，老子認為文明是人類退化的開始，認為儒家的聖人都是使人民腐化的元兇，正如尼采認為蘇格拉底是使歐洲腐化的元兇。用他辛辣機敏的話說就是「聖人不死，大盜不已」。莊子繼承了老子的思想，繼續對儒家的虛偽與無用進行了辛辣巧妙的諷刺。

佛教作為一種哲學，也作為一種宗教而征服了中國。哲學為文入學士們受用，宗教為普通人受用。孔教只有一套道德行為的哲學，而佛教則有一套邏輯的方法，有玄學，有一套知識系統。另外，在佛教經典的翻譯中，佛教也很幸運。它有一個優良的學術傳統，譯者的語言簡潔明快，條理性強。喜好哲理的學者無不為之吸引。於是，佛教在中國文人中享有根高的聲望，而基督教迄今為止還不能與之相比。

現在我們來總結一下，看佛教何以成為中國人感情宣洩的一條途徑。首先，它使傳統對婦女的束縛不是那麼嚴格，變得稍為可以忍受。女人們朝山進香總是比男人積極一些。這既是由於她們通常要比男人更「虔誠」一些，也是由於她們精神上有一種需出去走走的必要。初一、十五，以及各種節日，這都是婦女們在深閨大院里提前幾個星期就已在盼望到來的日子。

這種對庸見的崇拜，於是就變成了在思想上對所有過激理論，在道德上對所有過激行為的一種厭惡。結果自然就形成了中庸之道，實際也就是希臘人「nothing too much」（凡事適可而止）的理想。「Moderation」的漢譯為「中和」，意思即「不走極端、和諧」。「Restraint」的漢譯為「節」，意謂「控制到合適的程度」。《尚書》中記載著中國最早的政治文獻，其中有堯勸告舜的話：「允執厥中」。孟子讚賞另一位皇帝說「湯執中」。據說湯總是「執其兩端而用其中於民」。意思是他要聽取兩種對立的觀點，給雙方各打百分之五十的折扣。中國人如此看重中庸之道以至於把自己的國家也叫做「中國」。這不僅是指地理而言，中國人的處世方式亦然。這是執中的，正常的，基本符合人之常情的方式。這種方式使得中國人宣稱自己發現了所有不同流派哲學所共有的基本真理，正如古代學者所自詡的那樣。

中國的小說家們所樂而不疲的正是這些生活細節。它們是真實的，人所共有的，並且是至關重要的，因為我們人類直接受到這些細節的影響，那不是一個悶熱的下午嗎，全家從夫人到丫環都已午休，黛玉一個人端坐在珠簾之後，聽到鸚鵡在叫主人的名字。那不是一個中秋天，或者是某一年那個令人難忘的中秋節的晚上嗎？寶玉和他的姐妹們聚在一起，作詩填詞，在螃蟹宴上逗笑取樂，沉浸在完美的幸福之中。如此完美以至不能長久的幸福，正如中國人所講的十五的月亮那樣，總有陰晴圓缺。或許那是一對天真無邪的新婚夫婦，月夜重逢，雙雙坐在池邊，祈禱上帝保佑他們白頭偕老。然而此時，烏雲正要遮往月亮，遠處傳來一種神秘的聲音，彷彿是一隻在外閒遊的鴨子，遭到覓食的狐狸的追捕時，突然跌進水中的聲音。年輕的妻子不覺打了一個寒顫，第二天便發起了高燒。是的，如此楚楚動人的美妙生活確實值得詳詳細細地記錄下來。這個世俗的生活中，沒有什麼東西是太物慾，太粗鄙，以至不能寫入文學作品的，所有的中國小說都有一個特點，就是不厭其煩地詳述一次家宴各道菜肴的名稱，或是客店裡一位旅客的晚餐。接下來是胃痛，然後到一塊空地——亦即自然人的盥洗室——去了。中國的小說家們這樣寫了，中國的男人女人們也是這樣生活著九-九-藏-書。這種生活已經夠豐富的了，容不了什麼靈魂不滅的思想摻和進來。

然而，道教的真實力量，特別是在人民中的真實力量，是它為人們提供了一個充滿未知的世界。這個世界，儒家用自己的理智把它排除在自己的思想範圍之外。在《論語》中，孔子很少談到什麼神仙、鬼魂之類。儒家思想中既無地獄也無天堂。更沒有求得靈魂不滅的現成公式。它解決了人性的各種問題，卻沒有考慮到宇宙的奧秘。它甚至不清楚人的身體機構是如何運轉的。這樣，它就在自己的哲學中留下了一個空白，使普通人不得不藉助道家的玄學去設法解開宇宙之謎。

第三，宗教提供了一種神靈的啟示，一種活躍著的感情，即面對宇宙的莊嚴和神秘所產生的感情，一種對安全生活的追求，從而使人們心靈最深處的精神直覺感到滿足。生活中有這種情形，或許我們剛剛失去親人，或許久病初愈正處在恢復期，也許是一個秋天陰冷的早晨，我們看到葉子從樹上飄落下來。一種死亡與人生無常的感覺襲上心頭，這時我們的生活便越過了五官所及的範圍，越過了有形世界而進入來世。

佛教的影響如此之大，以至於要進而改造儒學。自周代以來的儒學家僅僅是對儒家經典做了一些校勘詮釋的工作。而佛教（據信是）自公元一世紀傳入中國以來，對它的研究從北魏至晉一直盛行不衰。開始時重點做詮釋工作，後來從事具有哲學含義（義理）的研究。於是在宋代，在佛教的直接影響下，稱為理學的新的儒家學派誕生了。儘管其宗旨還是研究道德問題，然而一些觀點被重點提出來以供研究，如性、理、命、心、物、知等等。人們對專門研究人事變化的《易經》重新發生了興趣。所有那些宋代儒學家們，尤其是程氏兄弟，首先潛心鑽研佛教，然後再回到儒教並開始從一種新的角度去研究它。對真理的領悟，經過長期醞釀之後，也使用了「覺」這個佛教名詞，如陸九淵即作如是說。佛教並沒有使這些學者改變信仰，卻使懦家的要旨有所改變。

然而，佛教除了對生活作出消極的抗議之外，同時還給人們帶來了福音，普渡眾生。它對人們最形象最直接的影響是它的輪迴說。佛教並沒有教中國人去與動物為友，但它卻基本上使中國人控制了牛肉的消費。中庸之道鼓勵人們消費豬肉，認為這是不得已而為之的壞事。並借口說，豬除了作為食物之外，是不如牛更有用處的。但是這卻把中國人的意識表現得淋漓盡致。也就是說，屠殺是不仁道的，為神所不悅的。1933年發大水，漢口地方政府下令三天不準屠宰牧畜，以向河神贖罪。這種做法，在遇到旱澇災害時是普遍的。素食主義從生物學的角度解釋，很難講有什麼道理，因為人天生是食肉的，當然也食草。然而，它卻能從人道主義角度得到解釋，孟子意識到殺生的殘酷，但又不捨得完全地拋棄肉食。所以他想出一條妙計，為自己規定了一條紀律，「是以君子遠庖廚也」。看不見廚房在幹什麼，這使得儒家的良心有所安慰。對這個飲食難題的答案就是典型的中庸之道。許多中國的老祖母們，既想使彌勒佛高興，又不想完全禁止肉食。於是她們實行了另一種方式的中庸之道：規定在某一段時間內食素，一天至三年不等。

另一方面，中國的人文主義者宣傳個人政權，中國人民也一直在個人政權統治之下。於是制度，亦即「經術」的不足，就可以由其他手段，或曰「權術」來彌補。中國人不接受法制，總是喜歡「仁」政。因為它更符合個人利益，更靈活，更人道。這是一個很大胆的設想，認為中國有足夠的仁人君子去統治這個國家！民主觀念是同樣大胆的設想，認為可以通過用機器統計一下並不怎麼會思考的普通人雜亂的意見就可以發現真理。這兩種制度沒有一種是完善的，這是人所公認的。然而，個人制度似乎總是更符合中國人文主義者的脾氣，符合中國人的個人主義，與中國人對自由的熱愛相一致。

中國人生理想的這種現實主義，這種對世俗生活戀戀不捨的感情，來源於儒家學說。儒家不同於基督教，它是腳踏實地的學說，是有關塵世生活的學說。那穌是浪漫主義者，孔子是現實主義者；耶穌是神秘主義者，孔子是實證主義者；耶穌是博愛主義者，孔子是人本主義者。從這兩位著名人物身上我們看到了希伯萊宗教和詩歌與中國現實主義和庸見之間的典型對比。嚴格講來，儒家學說並非宗教：它闡發了某種對生活對宇宙的感情，很接近一種宗教的感情，但並不是宗教的感情。世上有一些偉大的人物，他們對來世的生活，對靈魂不滅的問題，對整個的神靈世界都不感興趣。他們的哲學永遠也不能使日耳曼民族滿意，至少肯定不會使希伯萊人滿意，但卻使中華民族滿意了——大體上滿意，下面我們將看到這種哲學為什麼事實上連中國人也從來未能感到完全滿意過，而這種不滿意又是怎樣由道佛兩家的超自然主義予以彌補的。然而在中國，這種超自然主義似乎在總體上與人生理想這個問題相脫節：更確切他說，它代表的是一種精神的副產品，或者情感的宣洩途徑，使生活更能使人忍受。

儒家學說如此忠實於人本主義的天性，以至孔子及其弟子都從未被尊崇為上帝，儘管中國歷史上不少比他們遜色的文學家、軍事家都被適當地列入了聖徒名單，甚至被奉若神明。一個普通的民家婦女，如果受辱蒙冤，不得不以死表明自己的清白，那麼她會迅速變成一位受人尊敬的地方女神，受到所有村民的奉祀。以下事實也頗能代表人本主義的實質：三國時勇敢忠誠的將軍關羽被製成偶像受人敬仰，然而孔子以及平常人祖先祠堂里的列祖列宗都未被製成偶像。反對崇拜聖像的人到孔廟后便無所作為。在孔廟及宗祠中僅有一些長方形的木牌，上寫明牌位所代表的祖先姓名，這些與偶像毫無關係。進而言之，這些祖宗英靈並非神抵，不過是一些去世的人物，他們想繼續像生者那樣對自己的子孫表示關心。如果他們真是了不起的靈魂，他們也許可以保護他們自己的後裔，但他們自己卻需要子孫們的保護，並靠這些孩子援助他們一些食物賴以充饑，一些化為灰燼的紙錢以供地獄中的各類消費之用。他們的子孫也有責任靠佛教的彌撒將他們的靈魂拯救出地獄。總之，他們需要別人關心照顧，正如他們在老年時要孩子們關心照顧一樣。這也就是幾乎等於儒家學說作為宗教而被崇拜的程度。

在亂世之秋，宗教盛行，宣布這個世界是虛幻的，並提供逃避世俗生活的痛苦與沉浮的庇護所。這也實在是可以理解的。我們今天尚存一部完整的陸麗京傳記，由其女兒撰寫。陸麗京在明末清初于高邁之年突然失蹤。在與夫人和子女分別多年之後的一日，他門到杭州為其弟治病。他的妻兒即住隔壁，但陸拒絕前去探望。可見，個人對世間生活的幻滅感已達到了何等程度！

這種情形，歐洲人中國人都會有，但二者對此的反映卻截然不同。在我這樣一個原來信奉基督教而現在卻不信教的人看來，儘管宗教對所有的問題都有現成的答案，從而使人的心靈平靜下來，然而，宗教卻轉移了我們對生活的神秘莫測感和辛酸悲哀感的注意力，這些感覺我們稱之為詩。一位不信教的人，他對這些問題沒有現成的答案，他的神秘感是無法遏制的。他渴望安全，然而安全卻永遠沒有保障、也無法得到保障，於是他最終被迫寫起了泛神論的詩歌。實際上，在中國人的生活方式中，詩歌代替了宗教為人提供靈性，活躍情感，這一點我們在下面對中國詩歌的討論中將涉及。西方人不習慣於這種不信鬼神、縱情自然的生活方式。在他們看來，宗教才是逃避塵世的天然方式。然而，在不信教的人看來，宗教是建立在某些恐懼之上的；害怕今生今世沒有足夠的詩歌與幻想來充實自己的感情，害怕在丹麥的山毛櫸林中或是在地中海海濱涼爽的沙灘上沒有足夠的魅力與美景來撫慰人們受傷的心靈。恐懼之餘，超自然的東西就顯得很有必要了。

要做到中庸是很難的。這就是為什麼會產生東方人常講的所謂西方極端理論的原因。一個人很容易被民族主義、法西斯主義、社會主義或共產主義所奴役。這些主義都是過度工業化所產生的後果，從而忘記國家為個人存在，而不是相反。在共產主義國家，個人被認為是某個階級或國家機器的一員。如果考慮到儒教關於人類生活真諦的論述，這樣的國家就會失去吸引力。個人強調自己生存和追求幸福的權利，就會反對所有這樣的制度。因為在所有政治權利中，追求幸福的權利是最重要的。一個法西斯的中國會感到很難使中國的紳士們相信國家的力量要比個人的幸福更重要。仔細觀察過建立在江西的共產主義政權的人們指出了共產主義為什麼會在中國失敗的最重要的原因：儘管它在許多方面遠比封建主義優越，那裡的生活卻是太制度化、太不近人情了。

然而，儒家的人文主義是否滿足了中國人的願望呢？回答是肯定的，也是否定的。如果它已經徹底滿足了人們本能的需要，道教九-九-藏-書與佛教就不會有立足之地了。儒教適合中產階級的道德，對普通人是最合適不過的，無論他們是穿官服的人，還是給穿官服的人磕頭的人。

這種對自然的感情差不多流露在所有的中國詩歌中，形成了中國人精神遺產的一個重要組成部分。然而儒家在此也起了同樣重要的作用。對原始簡樸的崇拜，也是儒家傳統意識的一部分。中華民族生活的農業基礎，部分是建立在家庭制度之上，要求土地歸家庭所有，部分則建立在儒家渴望黃金時代的夢想之上，孔教總是追溯到堯舜時期，認為那時是黃金盛世。後人在提到這個時期時，說當時的人們席地而坐，用小棍打著節拍唱歌，那麼幸福，那麼優雅。歌詞的要點是這樣的：

再明顯不過的事實是，中國的人文主義者獻身於自己所確認的人生真諦，對與此無關的神學、玄學的奇幻異想則漠然置之。我們偉大的人文主義者孔子在被問及有關死亡這個重要問題時，有一個著名的答覆：「未知生，焉知死？」一位美國基督教長老會的牧師，曾經試圖讓我意識到靈魂不滅的重要性。他說天文學指出，太陽在逐漸喪失掉自己的能量，或許在幾百萬年之後，我們這個星球上的生命就不復存在了。「那麼，」他問道，「你不認為永生這個問題很重要嗎？」我坦誠地告訴他說，我絲毫不為之困擾。如果人類能生存50萬年，就足以使他們做完自己想做的一切事情。考慮另外50萬年如何則有點庸人自擾了。試圖使自己的靈魂存在50萬年以上且不甚滿足，這實在是一種乖戾，是東方人所不能理解的。那位長老會牧師的憂心忡忡是典型的日耳曼人心靈，正如我的漠不關心是典型的中國人心靈一樣。於是，中國人不易變成真正的基督徒。即使他們皈依基督教，也應該變成教友派教徒，因為教友會是中國人所能理解的唯一基督教派。基督教作為一種生活方式會給中國人留下一些印象，但是它的教義卻會被摧毀，當然不是被儒家的邏輯而是被儒家的庸見所摧毀。佛教在被中國的知識階層吸收時，即變為一套僅僅是用來保持精神健康的理論系統，而這正是宋代哲學的精髓。

於是，道教即可用來解釋儒教所不能解釋的中國人性格的另一方面。一個國家，正如一個人，有一種自發的浪漫主義和一種自發的經典主義。道家是中國人思想的浪漫派，儒家是經典派。實際上，道家自始至終是浪漫主義的。首先，它宣傳返歸自然，浪漫地逃避塵世，反對孔教文化中的做作與責任感。其次，它代表著人生、藝術和文學中的田園理想，代表著對原始質樸的崇尚。第三，它代表著奇幻的世界，其中點綴著稚氣的創世神話。

我這裏舉一個精鍊的文學作品為例，看僧尼們是如何處理性問題的，名叫《思凡》。這也是為大眾所喜聞樂見的題目，有許多相同題材的作品，下面這首長詩出自一個很流行的中國地方戲，叫《綴白裘》。順便說一下，這首詩在漢語中是一流作品。它是以一個尼姑獨白的口吻寫出的。

這種自滿常會使一個慣於邏輯思維的人感到憤怒，但那又怎麼樣呢？講求合情合理者能保持平衡而講求邏輯者卻失去了它。如果讓一個中國畫家像畢加索那樣通過完美的邏輯思維，把世上萬物都簡化為錐體、平面和對角線，然後又邏輯地把這種理論體現在繪畫中，這在中國顯然是不可能的。我們對太完美的論辯及太邏輯化的理論有一種自然而然的不信任感。治療這種理論上的邏輯怪誕，最好最有效的處方是庸見。羅素曾經精確地指出：「在藝術上，他們（中國人）追求精美，在生活上，他們追求清理。」

現在以性|欲問題為例談談。性的倫理學有兩種截然不同的觀點。一派以佛教和加爾文教為代表，認為性是罪惡的頂點，結果自然就產生了禁欲主義。另一個極端是自然主義，推崇男子的生殖能力和男子氣概。許多現代男子都是自然主義的追隨者。這些對立的觀點使得現代人在精神上感到不安。一個人如果像哈夫洛克·埃利斯那樣對性問題採取一個清醒健康的觀點，把它看作正常的人類感情，那麼他就必然轉向希臘人的觀點，也是人文主義的觀點。儒家認為性完全是一種正常的機能。進而言之，性是與家庭和繁衍聯繫在一起的。筆者一生見到過的在性問題上最明智的觀點出自《野叟曝言》。這是一部徹頭徹尾宣傳儒家觀點的長篇小說。書中揭露並嘲笑了和尚們的放蕩生活。其主角是一位儒教的超人。他力圖勸說那些光棍強盜與強盜姑娘結婚，生育，以光宗耀祖。該書與《金瓶梅》那樣完全描寫放蕩生活的小說不同。《野叟曝言》中的男男女女是些體面的人物。他們都能成為好丈夫、好妻子。這本小說被視為淫|書，唯一的原因是作者有意使書中的男女們過於姑息遷就。然而總的看來，該書是在有力地為婚姻與家庭辯護，是在大唱母性的讚歌。這種對性的觀點，只是整個儒家情感理論的一個表現，如子思——孔子的孫子——在《中庸》中所指出的那樣。《中庸》在論述七情時特彆強調了中和之道。

總之，佛教對中國人的作用，與其他宗教對外國人的作用是一致的，亦即一種拯救黎民百姓擺脫困境的作用。在現代中國，佛教的和尚比道教的道士更受人歡迎。每有一個道觀，便有10個寺廟。1933～1934年間，西藏班禪喇嘛來到北平和南京，為成千上萬的人們廣灑聖水，其中包括政府高級官員如段祺瑞、戴季陶等。班禪受到北平、南京、上海、杭州、廣州等中央及地方各級政府的盛情款待。1934年5月，另一位西藏喇嘛諾拉，作為廣東政府的貴賓，在廣東公開宣稱他能用符咒保護當地人民免受敵軍施放的毒氣之害。他也確曾用他的占星術與巫術使一位將軍掉轉了槍口。如果中國人能夠看到反擊日本侵略要依靠自己現代化的軍事科學的話，這些喇嘛的影響就不會如此之大了。中國人的理智在這裏受挫，於是他們就轉向宗教。因為中國軍隊不能幫助中國人，他們只好轉而求助於彌勒佛了。

對庸見或曰通情達理精神的信仰是儒家人文主義的組成部分。正是這種合情合理的精神才使得中庸之道——儒家的中心思想——得以產生。上一章我們提到了通情達理精神，並與邏輯或理性進行了對比。我們業已指出，通情達理基本上是直覺所使然，與英國人所謂庸見大致相同。我們進一步指出，對中國人來說，一個論點「從邏輯上推斷是正確的」，那還遠遠不夠；更為重要的是這個論點應該「符合人的天性」。

中國傳統教育的目的是培養懂情理的人，他是中國文化的代表。一個受過教育的人，首先應該是通情達理的人。他通常富有庸常的見解，喜歡隨和與克制，痛恨抽象理論與邏輯極端，庸見為所有的普通人所具有。學者往往處在失去這種庸見的邊緣，很容易在理論上鑽牛角尖；而通情達理的人，或者說中國的文化人，應該避免任何理論或實踐上的過火行為。比如，歷史學家弗勞德說亨利八世與凱瑟琳離婚純粹是出於政治上的原因；而克萊頓大主教卻說離婚是受了獸|欲的驅使，庸見的態度則認為二者兼而有之：這也許更接近真理。在西方，一位科學家會沉浸於遺傳學理論，另一位卻著迷於環境意識。雙方都固執地用自己淵博的知識與偉大的愚蠢去證明只有自己才是正確的；而東方人卻不用經過太多的思考就肯定雙方都有正確的方面。一個典型的中國式論斷是：「甲是正確的，而乙呢，也不錯。」

老子學說中的人類智慧也發現了自己的危險所在，並開始把「無知」作為自己的主旨進行宣傳。它看到了人類努力的徒然，於是便宣傳「無為」以養精蓄銳，益壽延年。因此，積極的人生觀即變為消極的人生觀，其影響也擴大到了整個東方文化。在《野叟曝言》以及所有偉人的傳記中，我們都可能看到一個匪徒或隱士轉化為一個世俗九*九*藏*書的人，並承擔起對自己同類的責任，這往往是儒家思想使然。而浪漫地逃遁這個世界卻總是道家或佛家思想使然。這兩種對立的態度在漢語中被稱為「入世」與「出世」。有時這兩種觀點會在同一人身上，在人生的不同時期互爭高下，比如袁中郎。當代則有梁漱溟教授為證，他本來是隱棲山林的佛教徒，後來卻能轉向儒教，結婚娶妻，現在正在山東主持著一所鄉村中學。

儒家學說還有其他缺陷。它太現實主義了，使人沒有多少玄虛和遐想的餘地，而中國人又是那樣富有孩子般的想象力。中國人心目中總是有一種青年人所特有的對事物的奇異感，我們稱之為著魔，或者對某一種東西的痴迷。儒教給人們指出了靈魂的存在，但又小心翼翼地不去碰它，所謂敬鬼神而遠之。孔教承認山川有靈魂，承認象徵意義上的祖先的靈魂，但孔教不承認有天堂和地獄，不承認有不同等級的神抵，不承認創世的學說。儒家的理智對巫術、對長生不老之丹很少感興趣。然而除了理學家，即使最現實的中國人，都在內心渴望能長生不老。孔教沒有仙女和妖精，道教則有。總之，道教為人們提供了儒教所未能提供的虛幻美妙的孩童世界。

人們也許會問，這種遁世理想與老子到底有多大關聯。被認為是老子著作的《道德經》與被稱作中國尼採的莊子的著作相比，其文學成就稍差一些，然而它卻蘊藏著老猾俏皮的智慧的精髓。我認為在世界文學中，這是一部最輝煌、最頑皮的自我保護哲學著述。它不僅教人以縱情放任，消極反抗，而且教人愚中之智，弱中之強，受辱的好處，隱藏的重要，有一條道德格言說：「不敢為天下先。」理由很簡單：這樣你就永遠也不會暴露自己從而受到別人的攻擊；你也就永遠不會被打倒在地。據我所知，這是唯一已知的、講無知與愚蠢是人生鬥爭最好偽裝的理論，這個理論本身也是人類最高智慧的結晶。

要了解中國人的人生理想，就必須先了解中國的人文主義。「人文主義」這個詞含義模糊含混，然而中國的人文主義卻有它明確的界說。它的意思是：第一，對人生目的的確切認識；第二，為實現這一目的而行動；第三，實現的方式是心平氣和，即中庸之道，也可稱作「庸見的崇拜」。

這種徹底的懷疑主義與浪漫地出世並返回自然僅有一步之遙。據說老子老年去職后即消失在函谷關外。楚王曾經要為莊子提供一個很高的官職。莊子則問楚王，假如一個人像豬一樣被關起來，喂肥了，然後被殺掉放在祭壇上，這難道是聰明之舉嗎？從此，道教就總是與遁世絕俗，幽隱山林，崇尚田園生活，修心養身，拋棄一切俗念等思想聯繫在一起。由此我們獲得了最具中國特色的迷人的中國文化，田園生活理想，田園藝術以及文學。

然而，儒家的庸見認為超自然主義屬於不可知的範圍故而不予考慮，不去枉費心機；儒家強調人可以超越自然，同時又否認自然的生活方式，或者作為人們生活方式的自然主義。這種態度在孟子的著作中闡述得最清楚。儒家學說中人在自然界所處的地位可由以下這個概念說明：「天地人為宇宙之三才」。這個概念多少與巴比特的三重區別很相似，即超自然主義、人文主義和自然主義。蒼天被認為是由雲、星等所有不可知的力量所組成的，亦即西方一個法定名詞所總結的：「上帝的行為」；而地則被認為是由山脈、河流等所有那些由希臘神話中得墨特爾女神控制的力量構成；人則介乎其間，佔據著至關重要的地位。人類知道自己在世界萬物中應處的地位，並以此為榮。他的精神，正像中國建築的屋頂一樣，被覆地面，而不像歌特式建築的尖塔那樣聳峙雲端，這種精神的最大成功是為人們塵世生活的和諧與幸福提供了一種衡量標準。

可見，中國人之所以犯錯誤是由於他們太講人道。所謂講情理，就是充分考慮到人性。在英語中，如果你對人說「做事要講情理」，那就是在呼籲人性。《賣花女》中賣花女的父親杜利特爾（Doolittle）想跟希金斯（Higgins）教授要5鎊錢，他想，「這合情合理嗎……？女兒是我的，你要了去，我要多少錢合適呢？」杜利特爾進一步體現了中國的人文主義精神。他要了5鎊錢，而拒絕了希金斯教授給他的10鎊，因為錢太多了會使他不高興的。一個真正的人文主義者要錢只是為了使自己高興，買點酒喝，換言之，杜利特爾是一個儒家，知道怎樣才能高興，只要高興就可以。由於總是這樣訴諸情理，中國人就發展了一種妥協的本領，這也是中庸之道極自然的結果。當一個英國人不知是否應該送自己的兒子去劍橋還是牛津上學時，他可能幹脆決定送兒子去伯明翰。於是，兒子從倫敦出發，到達布萊奇利（Bletchley）之後，既不向東去劍橋，也不向西去牛津，而徑直向北去伯明翰。他正是在奉行中庸之道。去伯明翰的路確有很多長處。他既沒有得罪劍橋，也沒有得罪牛津。如果你能理解這個中庸之道的實例，你就能理解整個中國政治在過去30年來所玩的遊戲，也就可以閉著眼睛描繪出中國人的任何新政策實行情況的回景。你也就不會害怕這些新政策最初的煙火了。

中庸之道無所不包。它淡化了所有的理論，摧毀了所有的宗教信仰。假定有一位佛教法師與一位儒學家辯論，法師很可能會滔滔不絕地證明事物的虛幻與生命的徒然。儒家則簡單地以一種就事論事的，不屑於邏輯論證的態度回答說：「如果每個人都像你一樣削髮為僧，那麼世界、國家、人類又會變成什麼樣子呢？」這個不合邏輯但極合情理的生活態度有一種不可抗拒的力量，這個檢驗生活的尺度不僅對佛教是個挑戰，對所有宗教，所有理論都是挑戰。我們不能邏輯性太強，事實上，所有理論之所以成為理論是因為那些理論的創造者使某些觀點成為自己的變態心理。弗洛伊德的情結就是弗洛伊德自己的化身。所有這些理論，無論是弗洛伊德，還是釋迦牟尼，似乎都是建立在誇張的幻覺之上的。人類的痛苦，婚姻生活的煩惱，乞丐的悲哀，患者的疼痛與呻|吟，這些在我們普通人看來是一經感受就馬上忘卻了的。而釋迦牟尼則不同。這些景象必定刺|激了他極度敏感的神經，其力量之大，使他幻想到了涅槃的境界。儒家學說則不然，它是普通人的宗教，這些人怯於使自己的神經如此敏感，怕世界會因此而崩潰。

孔教兩個最重要的道德是仁和義。然而老子卻輕蔑他說：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義。」儒教基本是都市哲學，而道教乃鄉村哲學。一個當代儒者要飲用城市批准出售、經過消毒的甲級牛奶，道學家則以農民的方式直接從奶農的奶桶中取用鮮牛奶。因為老子可能對城市的銷售執照、消毒措施，以及所謂的甲級表示懷疑。這樣的牛奶可能已經失去了自然的乳香，而摻進了城市議員們的分類帳目和銀行存摺的味道。在嘗過農民生產的牛奶之後，誰還會對老子的觀點有所懷疑呢？因為衛生部官員可以使你所喝的牛奶不受傷寒菌的污染，但他們卻不能保證它不受文明社會的耗子們的侵害。

其次，春天朝山進香，為已經相當萎縮的中國旅遊欲提供了一條合法的宣洩途徑。進香時間為早春，與西方的復活節幾乎同時。那些不好走遠路的人至少可以在清明節到親人的墳上去大哭一場。這也同樣是一種感情的宣洩。那些有條件走遠路的人，便腳踏一雙便鞋，或乘坐一頂轎子，向名山古剎進發。一些廈門人，仍堅持每年春季乘古式平底帆船，船行500英里，到寧波附近的普陀山進香。在北方，每年去妙峰山進香是流行的習俗。成千上萬的朝拜者不分男女老幼，手持木杖，身背黃色香袋行進在蜿蜒曲折的小路上，晝夜兼程，向神廟出發。一路歡聲笑語，如喬叟時代一般，並且像喬叟描寫的那樣，一路還講著各種各樣的故事。

於是，第三點，佛教為中國人提供了一個欣賞名山大川秀麗風景的機會，因為大多數的佛教寺廟都建築在風景優美的高山之上。這是中國人能使自己擺脫平時單調無聊的生活而獲得的一點小小的歡樂。他們來到山上，在看來是很高級的客店裡住了下來，與和尚們一起喝茶，閑聊。這些和尚很文雅，很健談。他們為香客們提供豐盛的素齋，同時也從香客身上賺到一大筆錢，充實了自己的金庫。這些進香者於是便帶著重新煥發起來的精神，更加充沛的生命力，下山回家去對付艱難的日常生活去了。誰能否認佛教在中國人生活模式中如此重要的地位呢？