據陳寅恪先生在《魏書司馬睿傳江東民族條釋證及推論》一文考證，陶淵明所屬的南方溪族也為天師道世家。此說在詩人的《祭從弟敬遠文》中可找到有力的佐證。敬遠是一位虔誠的天師道信徒，對「遙遙帝鄉」始終懷著好奇的憧憬，為了能進入神仙住所的「帝鄉」，他「絕粒委務，考槃山陰。淙淙懸溜，曖曖荒林，晨采上藥，夕閑素琴」。文中所記載的敬遠委棄世俗事務，不食人間煙火，隱逸山陰林藪，採藥澤畔幽岩，都屬東晉道教徒導引衛生採藥煉丹一類的修真術。敬遠絕粒服藥的結果事與願違，希求長生卻招致短命，「年甫過立」便「長歸蒿里」。雖然淵明與敬遠「父則同生，母則從母」，彼此更是生活中的知己和精神上的知音，二人「斯情實深，斯愛實厚」，但陶淵明拋棄了家世所信奉的煉丹服藥的長生之道，斬絕地否定了個體生命長生的可能性——「既來孰不去，人理固有終」（《五月旦作和戴主簿》）。長生久視之不可能必然從邏輯上導出服藥煉丹之不必要，《抱朴子·論仙》篇中對「有始者必有卒，有存者必有亡」的命題進行了多方辯論：「夫存亡終始，誠是大體，其異同參差，或然或否，變化萬品，奇怪無方，物是事非，本鈞末乖，未可一也。夫言始必有終者多矣，混而齊之，非通理矣。謂夏必長，而薺麥枯焉；謂冬必凋，而竹柏藏焉；謂始必終，而天地無窮焉；謂生必死，而龜鶴長存焉。」陶淵明正是在這個根本點上背棄了家世信奉的道教，毫不含糊地斷言：「有生必有死，早終非命促」（《輓歌詩三首》之一），個體生命不可能在物理時空中無限綿延，傳說中的神仙純屬子虛烏有，從古到今無論貴賤賢愚都得把自己託付給死亡：

佛教雖然承認肉體不可能長生，但它斷定精神能脫離肉體而長存。與陶淵明可能有所接觸的高僧慧遠就是形盡神不滅的提倡者，他在《沙門不敬王者論》第五卷中對此說做了十分精巧的論述：「問曰：夫稟氣極於一生，生盡則消液而同無。神雖妙物，故是陰陽之化耳。既化而為生，又化而為死；既聚而為始，又散而為終。因此而推，故知形神俱化，原無異統，精粗一氣，始終同宅……若令本異，則異氣數合，合則同化，亦為神之處形，猶火之在木，其生必存，其毀必滅，形離則神散而罔寄，木朽則火寂而靡托，理之然矣……答曰：夫神者何邪？精極而為靈者也。精極則非卦象之所圖，故聖人以妙物而為言。雖有上智，猶不能定其體狀，窮其幽致，而談者以常識生疑，多同自亂，其為誣也，亦已深矣。將欲言之，是乃言夫不可言。今于不可言之中，復相與而依稀。神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。」在同一文中慧遠還以薪與火的關係為喻論證形盡神存：「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非后薪，則知指窮之術妙；前形非后形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以謂神情俱喪，猶目睹火窮於一木，謂終期都盡耳。」《蓮社高賢傳》稱義熙年間，「遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明曰：若許飲則往。許之，遂造焉。忽攢眉而去」。俗傳所謂慧遠與十八高賢結白蓮社，入社者一百二十三人，陶淵明為不入社的三人之一。此事湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中已辨其妄。不過，如果陶淵明與慧遠真的有所接觸，他們二人在生死形神問題上必然話不投機。陶既懷疑道家長生不老羽化登仙的輕率許諾，也拒絕佛家轉世輪迴的空頭支票：

這首詩和序都流露了對生命短促的感傷，但沒有一絲一毫的絕望與沮喪。雖然「悲日月之遂往，悼吾年之不留」，雖然痛切意識到「開歲倏五日，吾生行歸休」，詩人還是對生活那樣熱情，照樣去享受造物主賜給的青山秀水，仍然提壺暢飲生命的美酒甘泉。「及辰為茲游」的游春活動，起於對吾生將休的生命意識，沒有對死的自覺就沒有對生的把握，沒有人生有限的感受便沒有使人生快樂的要求。成敗、貴賤、窮通都將隨著「吾生歸休」而「歸休」，唯有「且極今朝樂」才最為實在。詩人的「今朝樂」所樂何在呢？要麼是「迥澤散游目，緬然睇曾丘」的山水之戀，要麼是「提壺接賓侶，引滿更獻酬」的把酒之歡。山水之戀自不必說，就是把酒之歡也不同於《列子》中「聚酒千鍾，積曲成封」，酗起酒來「唯患腹溢而不得恣口之飲」的酒徒縱慾，詩人提壺把盞為的是「中觴縱遙情，忘彼千載憂」，「縱遙情」而有待于「中觴」正寫其「酒趣深遠，初觴之情矜持，未能縱也。席至半而為中觴之候，酒漸以多，情漸以縱矣。一切近欲之懷，杳然喪矣。近者喪，則遙者出矣」。為什麼要飲至「中觴」才能「縱遙情」呢？只有酒至半酣才能忘卻一切榮辱貴賤，才能無所矜持無所顧忌地剖肝露膽。「中觴縱遙情」與《飲酒二十首》之七中「泛此忘憂物，遠我遺世情」同意，「縱遙情」即「遠我遺世情」而非放縱感性，「恣耳目之所娛，窮意慮之所為」，它是掙脫了世情束縛之後生命的自在、自適與自由。沒有達到精神的自由就難有生命的快樂，詩人眼中的天氣既和且澄，風物閑而又美，「魴鯉躍鱗于將夕，水鷗乘和以翻飛」，自然景物的和諧閑靜昭示了詩人胸襟的自在朗暢。《列子》荒于酒是要剝離人的社會性而退回生命的動物性，陶淵明的把盞之樂是要超越人的世俗性而返回生命的本真性。九*九*藏*書

正始時期一代文宗的嵇康也希求長生，甚至相信神仙肯定存在：「夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。至於導養得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數百年，可有之耳。」他認為只要做到「清虛靜泰，少私寡慾」，「曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和。和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦」，那麼每個人就「可與羡門比壽，王喬爭年」。這種意見到了晉朝似乎就變成了大多數人的定見，許多人相信通過養生可以長生，《黃庭經》和葛洪的《抱朴子》就是這種定見的理論表述。《黃庭經·外景經》說：「服天順地合藏精，九原之山何亭亭，中住真人可使令，內陽三種可長生。」葛洪不僅斷定「盈乎素竹」的列仙絕非「虛言」，而且肯定通過養生可超出個人的生死常期而實現長生久視：「泥壤易消者也，而陶之為瓦，則與二儀齊其久焉。柞楢速朽者也，而燔之為炭，則可億載而不敗焉。轅豚以優畜晚卒，良馬以陟峻早斃，寒蟲以適己倍壽，南林以處溫常茂，接煞氣則凋瘁于凝霜，值陽和則郁藹而條秀。物類一也，而榮枯異功，豈有秋收之常限，冬藏之定例哉？而人之受命，死生之期，未若草木之於寒天也，而延養之理，補救之方，非徒溫暖之為淺益也，久視之效，何為不然？」服丹養生可使有限的人生與天地相始終，《抱朴子·對俗》篇說：「服丹守一，與天相畢，還精胎息，延壽無極。」而且那些「呼吸之術既備，服食之要又該」的「得道之士」，其生命超越了一切時空的限制，「八極之外如在指掌，百代之遠有若同時」，他們「掩耳而聞千里，閉目而見將來」。由重生惜生而希望久視長生，因此提出了種種肯定神仙的假說，發明了種種煉丹養氣修道成仙的秘方。在那個極度珍視個體生命的時代，這些長生不老之術迎合了各階層的心理，對統治者和被統治都具有吸引力，難怪一時許多士人趨之若鶩了。read.99csw.com

其實，揮霍今生放縱感性並不是抗拒空無感的唯一選擇。陶淵明所面對的景觀與列子相同，他同樣不以肉體長生或精神不滅自欺，同樣鄙棄一切毫無根據的虛假安慰，同樣體驗到了生命「終當歸空無」的結局，但他不僅沒有「恣口之飲」和「肆情於色」。相反，當他處「在虛無的經常威脅之下，總願意體會到出之於本質的充實」，「趨赴於他之所自出和他之將返回的本源」。所謂「返回本源」就是揚棄個體的定在，以深切的渴望與萬物歸一，與天地同流，即同時返回到內在的自然與外在的自然。從主體這方面講，返回本源就是展露出個體存在的本真性，也就是當「我墜入無限的無底深淵，即是說，我處在虛無之中，因而我只通過我自己而成為我可以成為的我」。這樣，對生命「終當歸空無」的負面命題生成了返本歸真的正麵價值，對生命「幻化」「空無」的否定性情感體驗成了去追求生命本真性和本源充實性的內在驅力，一種消極的生命感受終於在陶淵明身上獲得了一種積極的意義。

陶淵明的生命意識中顯然深信「人固有一死」這一read.99csw.com古老的健全常識，寧可有違家傳的道家信仰。他從來不相信個體生命會永世長存，因而也就不想通過肉體的長生來超越生命，也不會取從弟敬遠考槃山陰採藥荒林的生存選擇。

《歸園田居五首》之四寫攜子侄輩「徘徊丘壠間」時，見昔日鄰里「井灶有遺處，桑竹殘朽株」的荒涼破敗景象，向「採薪者」打聽「此人皆焉如」？得到的回答是「死沒無復余」，對此，詩人發出了「人生似幻化，終當歸空無」的慨嘆，第五首接下來寫道：

這首詩同樣是抒寫「且極今朝樂，明日非所求」的情懷：「前者悲死者，此首念生者；以死不復還，而生者可共樂也。故耕種而還，濯足才罷，即以斗酒只雞，招客為長夜飲也。」往日的鄰曲「死沒無復余」，獨策所以生悵恨之情，人世悠悠而此身得以尚在，怎能不秉燭作長夜之飲？在清且淺的山澗濯足，以新酒只雞相邀近鄰，用荊薪來代替明燭，從前天的「日入」一直歡聚到次日「天旭」，它不同於意識到生之難遇和死之易及后的絕望放縱，而是一顆返回到生命本源的詩心，在死亡的獰牙利齒面前無所畏懼的瀟洒與豁達。

「我去不再陽」中的「去」即死去或死亡，「再陽」指已經死去的生命的轉世再生，「此生豈再值」即個體生命斷不可能重複。「豈再值」「不再陽」「難再晨」都是說生命絕無輪迴不盡之理。「靈」與「神」同義，用慧遠在《沙門不敬王者論》中的話說，「夫神者何邪？精極而為靈者也」。詩句「何人得靈長」是以反問的口氣表明人不能形滅而神存，自古到今誰都難免一死，形的消逝總伴隨著「靈」的消亡，這是詩人以斬絕的語言肯定形盡神滅。「翳然乘化去」認定生命不得長生，「終天不復形」肯定人死不得再生。

任何宗教都源自對不朽的渴望，釋、道二教同樣也是人類醫治死亡恐懼的藥方。道教幻想服藥養生來保證生命長生不老，佛教則從個體形盡神存中得到安慰。陶淵明沒有任何宗教迷狂，在他看來，肉體無法久視長生，靈魂也不能轉世再生；身外功名既難以獵取，獵得的功名也外在於生命，難怪詩人吟出「人生似幻化，終當歸空無」的詩句了。這裏陶淵明與《列子》似乎走到了一起。《列子》「其書大略」就是「明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗」。群有的本質乃是虛無，萬品的歸宿必為「終滅」，人生找不到任何超越自身的途徑，對生命的絕望把人推向了生命的放縱，「為欲盡一生之歡，窮當年之樂，唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色，不遑憂名聲之丑，性命之危也」。同篇還津津有味地描繪了兩位酒色之徒「朝好酒，穆好色」，朝「方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室內之有亡，九族之親疏」，穆「方其耽於色也，摒親昵，絕交遊，逃於后|庭，以晝足夜，三月一出，意猶未愜」。生命終當一死並歸於空無，除了拚命揮霍今生放縱感性之外，還能有什麼作為呢？以感性|欲求滿足的實在性來抗拒生命的空無感和無目的性，實為生命存在方式別無選擇的選擇。正因為列子對生命歸宿的絕望才造成了他對感性的放縱，放曠的外表下深藏著的是一顆破罐破摔的沮喪心靈。reaｄ.９９ｃｓｗ•ｃoｍ

死亡吞噬並帶走了人的一切：普天盛譽、蓋世功勛、滿腹才華、傾朝權勢……它們都將隨著死亡一起化為烏有，生命顯得那般蒼白和空無。如果這種對人生的空無感來於時代價值的崩潰與虛無，那麼確立某種價值基石以作為生命的依託和根據就不可能了；如果功名都外在於生命，那麼就別指望能通過立功或求名獲得對生命的超越。為了抗拒這種生命的幻化、空無感，於是道教企盼羽化登仙以長生不老，佛教則肯定形盡神不滅以自|慰，並設定一個西方凈土的極樂彼岸。

雖然陶淵明與《列子》都說要在短暫的人生中及時行樂，但二者所行之「樂」有本質的區別：前者之樂在於生命的自然天放，後者之樂在於生命的縱慾荒放。淵明所樂既不是列子的「豐屋、美服、厚味、姣色」，當然也不是大多數士子孜孜以求的朝笏、冠纓、前呼後擁。說來令人難以置信，他樂於清晨去南山種種豆，用汗水換來秋天「歲功聊可觀」的收成；或在「晨出肆微勤，日入負耒還」的勞作之後，舒坦地「盥濯息檐下，斗酒散襟顏」（《庚戌歲九月中於西田獲早稻》）；或在「農務各自歸」以後，選一個春秋佳日「登高賦新詩」；或與鄰曲二三「素心人」一塊「奇文共欣賞，疑義相與析」（《移居二首》之二）；或在「宅邊五柳樹」下和親舊家中，與朋友一起暢談暢飲，「造飲輒盡，期在必醉，既醉而退，曾不吝情去留」（《五柳先生傳》），而「既耕亦已種，時還讀我書」更是他感到「不樂復何如」的樂事（《讀山海經十三首》之一）。可以說，陶淵明將生活中精神的快樂作為存在的本體和生命的極至，這種快樂是擺脫了黼黻印綬功名利祿等等世俗束縛後生命的洒脫自由。如《游斜川》（並序）：