「立六經以為準」，「以規矩為軒駕」，即使「終年馳騁」也會「思不出位」，同時要做到「師心獨見」還要敢於不同於「常人」，敢於質疑「常理」（《難宅無吉凶攝生論》），敢於否定「常論」，敢於超出「常人之域」，假如「使奇事絕於所見，妙理斷于常論，以言通變達微，未之聞也」（《答難養生論》）。

一方面由於天下一統而思無二途，另一方面由於師弟相傳不貴立異，所以漢世很少有人能在學術上自立門戶。立論時別出機杼，敷旨大多依據六經，立說更不敢稍離師訓，這使得漢世的論說文其下者往往以繁麗之辭文陳腐之義。章氏在《國故論衡·論式》中說：「後漢諸子漸興，迄魏初幾百種，然其深達理要者，辨事不過《論衡》，議政不過《昌言》，方人不過《人物誌》，此三體差可攀晚周，其餘雖嫻雅，悉腐談也。」他在《國學講演錄》中也說：「漢人之文，後世以為高，然說理之作實寡。」九_九_藏_書

在理論上首先是言意之辯動搖了儒家經典文本的神聖性，玄學家認為「理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也，繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣」，因而「六籍雖存，固聖人之糠秕」。嵇康接著又由否定「六籍」進而否定「聖人」本身，公開聲言自己「非湯武而薄周孔」（《與山巨源絕交書》），提出「越名教而任自然」（《釋私論》）的命題。正始恰處在這一文化轉型的歷史時期，舊的權威業已衰落而新的權威尚未確立，一方面固然造成「論無定檢」的思想混亂，另一方面又使作家可以不循前軌獨標新義，因而形成此時論說文「師心獨見」的特點。《文心雕龍·才略》稱「嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩」，有的學者中肯地指出這兩句是「互文見義」。當然不僅僅嵇康、阮籍如此，正始的其他作家遣論又何嘗不是師心使氣呢？

「師心獨見」就是寫論說文時既不仰古人的鼻息，也不隨當時的大流唱和，而是經由認真思考獨得於心。嵇康在《聲無哀樂論》中對此有明確的表述：「夫推類辨物，當先求自然之理。理已定，然後借古義以明九-九-藏-書之耳。今未得之於心，而多恃前言以為談證，自此以往，恐巧曆不能紀耳。」只有「師心」才能「獨見」，掇拾「前言」就會了無新意。如果只知道引經據典，通篇充斥著聖賢的古訓，自己的思想就將窒息停滯，自己的大腦就成了古人的跑馬場。嵇康對桎梏于名教之內的學者深不以為然：

嵇康就是「師心獨見」的典範，他立說往往與古時舊說相左。我們來看看他的《難自然好學論》一文。張邈《自然好學論》稱人們誦習六經就像長夜「得照太陽」，使人變得情喜而智開，學習禮教（名教）與人的本性（自然）是和諧一致的。這一觀點其實是《論語》「學而時習之，不亦說乎」的延伸，是玄學中「名教與自然合一」思想在讀經這一問題上的展開。嵇康針鋒相對地反駁說：「推其原也，六經以抑引為主，人性以從欲為歡；抑引則違其願，從欲則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務于理偽，非養真之要術；廉讓生於爭奪，非自然之所出也。由是言之，則鳥不毀以求馴，獸不群而求畜；則人之真性，無為正當自然耽此禮學矣。」他認為讀經習禮違背人的本性，人們學習六經是現世利益驅使的結果，「積學明經以代稼穡」，「困而後學以致」「榮利」。他進而十分激烈地指出：「今若以明堂為丙舍，以誦諷為鬼語，以《六經》為蕪穢，以仁義為臭腐；睹文籍則目瞧，修揖讓則變傴，襲章服則轉筋，譚禮典則齒齲。於是兼而棄之，與萬物為更始，則吾子雖好學不倦，猶將闕焉。則向之不學，未必為長夜，《六經》未必為太陽也。」在司馬氏集團借名教鉗制士人思想，鼓勵人們讀儒家經典的時候，嵇康發表這樣大胆的議論顯示出了他的理論鋒芒和道德勇氣。ｒｅad•99csｗ•ｃoｍ

東漢末年隨著皇權的衰微，儒家的價值體系也失去了維繫人心的力量，士人不再以此為準繩來臧否人物裁量執政，曹丕在《典論》中評論這一時期的社會思潮時說：「桓、靈之際，閹寺專命于上，布衣橫議于下，干祿者殫貨以奉貴，要名者傾身以事勢，位成乎私門，名定乎橫巷。由是戶異議，人殊論。論無常檢，事無定價。」儒家價值標準不再能統一人們的思想，無論是發生的事件還是對事件的評價都開始離「經」叛「道」。「魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節，其後綱維不攝，而虛無放誕之論盈于朝野」，正始期間儒家的價值規範受到士人普遍的懷疑、輕視和嘲諷，「縱情、背禮、敗俗」在士人之間一時成為風尚。阮籍指責禮法之士「造音以亂聲，作色以詭形，外易其貌，內隱其情，懷欲以求多，詐偽以要名」（《大人先生傳》），他在《詠懷》其六十七中辛辣地譏諷了禮法之士道貌岸然而又貪婪卑劣的醜態。九九藏書

玄學的興盛使一大批思想家宅心玄遠，經虛涉曠，得以跳出儒家傳統論說文不是議政便是論史的窠臼，或追問命運，如李康的《運命論》；或闡明本體，如何晏的《無名論》，王弼的《老子指略》，夏侯玄的《本無論》；或討論才性，如鍾會的《四本論》，阮德如的《才性論》；或研究養生，如嵇康的《養生論》《答難養生論》，阮德如的《宅無吉凶攝生論》；或探究言與意，如王弼的《明象》，一時精義泉涌，妙論紛呈。不少論者認為此時的思想界，雖在廣度和規模上比不上戰國，但在立論的新穎和深度上卻有過之而無不及。

嵇康的《聲無哀樂論》也是引起魏晉玄學家熱烈爭論的話題。傳統的儒家音樂理論主聲有哀樂。《左傳·襄公二十九年》吳國公子季札到魯國觀樂，邊聽邊對不同的音樂發出不同的評論和讚歎：「勤而不怨」「憂而不懼」「至矣哉！直而不倨，曲而不屈，邇而不逼，遠而不攜，遷而不淫，復而不厭，哀而不愁，樂而不荒」等。荀子的《樂論》將聲有哀樂論闡發得更為詳盡，《禮記·樂記》同樣代表了儒家的音樂理論：「凡音之起，由人心生也……其本在人心感於物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩。」嵇康則一反成說，認為「聲音自當以善惡為主，則無關於哀樂；哀樂自當以情感而後發，則無繫於聲音」。音樂以其自身的美妙與否為主，而無關於人的哀樂之情，哀樂之情源於人的感情變化，而與音樂是否美妙沒有關係。音樂本身是否有哀樂至今仍然是音樂家和理論家們的不解之謎，但這絲毫不影響嵇康此文的理論價值，他能提出這一問題就說明他思辨的深度。他的《管蔡論》《釋私論》《明膽論》《養生論》《難宅無吉凶攝生論》等論說文，每篇都言前人所不能言，無一不是「師心獨見」的傑作。張溥在《嵇中散集題辭》中說：「集中大文，諸論為高，諷養生而達老莊之旨，辨管蔡而知周公之心，其時役役司馬門下者，非為不能作，亦不能讀也。」九_九_藏_書