應當說，強制性的確是蘇聯式制度的突出特徵。但這種制度是怎麼來的？這就有種種解釋：

那末，在《宣言》150年後，「共產主義幽靈」徘徊了一個半世紀的今天，社會主義的復興希望何寄呢？成千萬人為之拋頭灑血的一場驚天地、泣鬼神的運動，難道只是南柯一夢么？ 要知道社會主義並不僅僅是一種意識形態。我前面說過，它是古今中外人類史上唯一同時具有如此大的道義力量與邏輯力量、同時具有德性魅力與理性魅力、同時吸引了如此眾多的賢者與智者為之奮鬥、同時迎合了人類愛善求美的良知與愛智求真的頭腦的運動。在它的史詩年代里，它融宗教的信仰與科學的追求於一爐，產生了極大的社會動員力。因此我們不能不說，廣義的社會主義具有一種人性的根基，它既不是某種民族文化所獨有，也不是某個「社會發展階段」所獨具，當然更不是以某個人某本書作出的預言能否應驗來決定其生命力的。 哈耶克認為社會主義起源於「理性的自負」，我後面要講到，作為狹義社會主義（近代社會主義）起源的解釋，他的這一結論是可商榷的。但作為對廣義社會主義的解釋，他講的有道理。其實也可以說，社會主義同樣源於「德性的自負」。德性與理性其實都是人類的天性，對此過於「自負」當然是「致命」的，但若對此過於虛無呢？如果生活中完全沒有了德性與理性，那會是怎樣的狀態？那豈不是「所以異於禽獸者幾希」了嗎？

哈耶克的偉大功績在於他指出了「理性的自負」會導致「通往奴役之路」，然而他的所有著作都沒有告訴我們；甚麼是「通往自由之路」？從哈耶克那裡我們懂得了，自由是可欲的，然而他沒告訴我們，自由如何才可得。他的著作通篇講的是：我們不能做甚麼甚麼事，否則我們將失去自由。然而他沒有講：我們應當做甚麼甚麼事，以便得到我們本來並未享有的自由。歷史上所謂「消極自由主義」（或譯否定的自由主義）者總是假定，人們本來就是自由的（即先設定一種關於自由的「自然狀態」），只是由於後來陷入了「致命的自負」，著迷於建構一種想入非非十全十美的「理想制度」，才走上了「通往奴役之路」。或者即便原來不自由，但只要人們不想入非非，一切順其自然，社會便會「自生自發」地形成「自由秩序」。然而古今中外的歷史中哪去找這麼便宜的事？ 自由主義對人的德性與理性的要求都是極為低調而「現實」的。「計劃經濟」要求深奧的「科學」來為經濟過程提供人為的「最優解」，而自由經濟只要求不偷不搶，公平交易自會「順其自然」；「理想政治」要求人皆為聖賢，而自由政治只要求人不作姦犯科，應當說這種要求比「社會主義新人」要好做得多。然而幾千年來各種獨立發展的古文明都未能「自發」形成「自由秩序」，而是「自發」地走上了各種各樣的「受奴役之路」。而真正形成原創性自由秩序的只有西歐，今日世界其它地方的這種秩序也直接間接都是從那裡擴散的。為甚麼古往今來，能實行自由主義制度的社會是如此之少呢？ 問題並不在於甚麼「文化基因」的不同，而在於自由主義有個要命的悖論：它一旦成為現實秩序，其生命力會比人們預期的更強，然而它本身卻難以使自己成為現實秩序，在這方面它又比人們預期的更不成器；自由主義本是個低調的主義：它承認人人有「自私」的權利（當然這不等於在道德上褒獎自私），以防止專制者像黃宗羲所講的那樣「以我之大私為天下之大公」[6]。然而「自由」本身卻又是個最具有「公共物品」性質的東西。其公共性不僅超過「誰掙誰享」的財富、榮譽乃至「江山」，也超過那規定由某人為教主的宗教或規定由某黨來領導的「主義」。消極自由主義就其定義而言，它只要求每個公民不侵犯其它公民的自由權利，卻不能要求任何一個公民為建立「自由秩序」支付代價，也不能允許支付了這種代價的公民在這一秩序中享有比別人更多的「自由」（或別人享有比他更少的「自由」）。因此它無法跳出「自由搭便車」或「三個和尚無自由」的困境，在已存在「自由秩序」的條件下，消極自由主義價值的普及可以有效地維護這一秩序使之不受破壞。但在不存在這種秩序的條件下，假如人人都是自由主義者，這個社會將永遠無法確立自由秩序，或者永遠無法脫離「受奴役之路」。

這其實不難理解。因為在西方語言中，「專政」（dictatorship）一詞意出古羅馬的軍事獨裁官（dictator,迪克推多），這本是共和羅馬在遭遇戰爭時的非常體制，即臨時中斷共和，授權軍事統帥以不受法律（指羅馬法本身，不是什麼被推翻的敵人法律）限制的短期（慣例為半年，也有更長的）獨裁權力，並許諾獨裁結束后不追究其行為。由於「專政」是臨時的，因此它與「專制」（autocracy）即當時人們在波斯等地以及此後的帝制羅馬所見的那種常規獨裁製度不同，進入帝制羅馬及其後的中世紀與拜占庭時代，dictator一詞便極罕見了。

於是，「現代性」在馬克思那裡幾乎被理解為擺脫共同體束縛的個性或個人自主性的代名詞：「我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬於一個較大的整體」。從這共同體發展到具有個性的獨立個人是一個漫長的歷史進程。只有到了近代「市民社會」，發達的市場交換關係才以「物的聯繫」取代了「人的依賴紐帶」，從而「狹隘人群的附屬物」變成了「單個的人」。正是這種從「人的依賴關係」到「人的獨立性」的飛躍，造成了人類歷史上空前燦爛輝煌的工業文九*九*藏*書明。[8]

「一個幽靈，共產主義幽靈，在歐洲徘徊」，150年前馬、恩以這一詼諧的起筆成就了一篇鴻文，開始了一個時代。

過去的一切災難與錯誤都是「烏托邦狂熱」之過么？以「三年困難時期」為例，那時如果一些人「過分狂熱地虔誠信仰烏托邦」而奮不顧身，自我奉獻，累餓而死，那還真是「烏托邦的悲劇」。可是在那個年代里，那些放「衛星」的「好官我自為之」，沒有誰去自我獻身；而老百姓被逼上黃泉之路時，又有誰問過他們相不相信「理想」、願不願為之赴死？一邊是昧著良心，一邊是迫於權勢；你說誰是「烏托邦主義者」？真正有點「烏托邦」精神的，不就是那位過分天真地只認理想而不知分寸、為民請命而冒犯龍顏的彭大將軍么？這次災難過後，在大量餓死人的地區抓了、殺了一批地縣及基層幹部作替罪羊，當時上面的定性是：這次災難屬「反革命復辟」、「民主革命不徹底」、「敵人對群眾的階級報復」。這種說法今天看來十分可笑，但也足證那時上下都不認為這是一場「理想主義過了頭」而造成的災難。[10]

我們說烏托邦不可怕，那麼是否意味著馬克思主義就不是「科學」社會主義呢？這就要看我們如何理解「科學」了。過去的習慣往往把「科學」等同於真理，它似乎是只能被證明，不能被證偽的。然而當代科學哲學已經打破了這種觀念。如今人們認為科學是一種具有嚴密邏輯結構的全稱判斷式解釋。而任何全稱判斷命題都不能為有限個數的案例所證明，只能為這樣的案例所證偽。因此「科學」命題的本質是一種可證偽的、有益的假說。如果一種命題能夠解釋某些前人不能解釋的現象（即它是「有益的」），同時它邏輯嚴整，概念清晰，因而有可能為新的發現所證偽（亦即它是可以揚棄與發展的），那麼我們就視它為「科學」。反之，如果一種命題模稜兩可，大而化之，似乎甚麼都能解釋但又甚麼都解釋不清，既不能證實又不可能證偽，那末它就是非科學的。例如，我們說哥白尼的太陽中心說是偉大的科學貢獻，因為它比以前的托勒密體系能解釋更多的現象，同時它引為論據的事實、論證過程的邏輯都是清楚的，一旦有不兼容的事實出現它就可能被證偽（如所周知，它後來的確被證偽了）。而像「心誠則靈」這樣的命題，你就難以證偽，因為何謂「誠」何謂「靈」都是模糊不清的。所以儘管如今人人皆知太陽並非宇宙中心，但無人否認哥白尼的科學成就。而儘管也許誰也說不清「心誠則靈」對還是不對，但它決非科學所討論的內容。

1850年馬克思寫了《1848—1850年法蘭西階級鬥爭》，文中肯定了法國布朗基派在1848年革命中提出的一個「大胆的革命戰鬥口號」：「工人階級專政」。[13]由此形成了「無產階級專政」概念，並在常被引用的（但本來只是私人性質的）致魏德邁信中作了如今人們視為經典的論述。但此後很長時間他再未提這個概念。[14]直到1871年《法蘭西內戰》中鑒於巴黎公社被鎮壓的教訓才又一次重提這一思想，並在1875年的《哥達綱領批判》中寫道，「革命轉變時期」需要「無產階級的革命專政」。然而馬、恩指導下的第一、第二國際及德國社會民主黨正式文件中卻從未有過無產階級專政的提法。

一、「良知」與「頭腦」的雙重困惑

我比較同意這后一種解釋。並且還可以補充一個觀點：不僅近代社會主義的興起與封建遺產扭曲下的不公平競爭有關，而且在社會主義內部，具有自由色彩的社會民主主義和具有強制色彩的列寧主義這兩大分支的興衰也與「不公正的偽競爭」有關。

蘇式制度的正統理論家認為「現實社會主義」是資本主義社會基本矛盾尖銳化而爆發無產階級革命的結果。「社會主義」源於資本主義並否定了資本主義。這是一種「社會發展形態決定論」的解釋，這種解釋如今太沒有說服力了。因為人們都知道，發達資本主義社會如今沒有一個出現了「社會主義」，而「社會主義」國家除了從外部強加的（如蘇軍佔領下的東德、捷克）以外，都是在沒有甚麼資本主義基礎的農民國家裡建立的。 以哈耶克為代表的消極自由主義思想家認為社會主義與自由主義分別來源於西方文化中的兩大傳統即歐陸理性主義與英美經驗主義。按這種解釋，大陸歐洲人天生喜歡想入非非，熱衷於「建構」與「設計」各種完美的「理性」制度，社會主義就是這種「理性的自負」的結果，而英美人則傳統上就本分得多，滿足於跟著感覺走，摸著石頭過河，而不喜歡搞「理性設計」，於是他們便成了自由主義者。這種說法從學術史上看不能說沒有根據，但歷史畢竟不只是學術史，「學術傳統」類似的國家，社會發展的走向可能差異很大，反之亦然。中蘇等國如果說是受德法理性主義傳統影響才出現了「社會主義」，那麼德、法本身為甚麼沒有？如果所謂社會主義包括社會民主主義，那麼英國工黨的勢力不比法國社會黨小，而同屬「英美經驗主義」傳統，英國從憲章運動到工黨的社會主義運動都很強大，美國卻是個「沒有社會主義」的國家，無論美共還是社會黨都興不起來，又是為甚麼？ 一些美國思想家，包括社會主義者M. 哈林頓與自由主義者S. M. 李普塞特，提出了第三種見解。這些左、右兩翼的美國人都認為，美國沒有社會主義，是因為美國沒有封建傳統，市場經濟的自由競爭起點比較公正，機會比較均等，因此美國人普遍接受公平競爭觀念而對「反競爭」的各種主義都不感興趣。而歐洲（包括美國的文化宗主、同樣有經九九藏書驗主義傳統的英國在內）由於封建傳統的影響，等級、特權與身分壁壘使市場競爭的起點就極不公正，機會被少數人壟斷，代價讓人民承擔，公眾感受不到競爭的公平，自然會滋長反競爭的情緒，即「社會主義」。因此他們認為，「社會主義」運動既不源於資本主義，也不源於理性主義，而是源於不公正的所謂競爭，源於扭曲競爭的封建傳統。「沒有封建主義，就沒有社會主義」，[12]沒有不公正的偽競爭，就沒有反競爭的偽公正。

第三它是一種與緊急狀態（通常是戰爭）相聯繫的臨時措施，是共和制度的短期中止，而不是一種正常的執政方式，這一點它與「專制」不同。馬克思之所以只講無產階級「專政」而從不講無產階級專制，之所以只在談到1848年革命和巴黎公社時講「專政」，之所以第一、第二國際和馬恩時代的德國社會民主黨都沒有把「專政」一說列入綱領性文件乃至一般正式文件，就是這個緣故。麥德維傑夫認為馬克思恩格斯在談到「無產階級專政」時「是在古羅馬的意義上使用『專政』這個詞的」。其實在列寧以前這也是人們通常的理解。在馬克思的時代，歐陸多數國家民主制度尚未建立或者還不健全，無產階級和下層民眾的運動常常受到統治者暴力鎮壓，1848年的卡芬雅克專政與1871年的梯也爾專政就是例子。因此馬克思有以暴抗暴的思想並認為無產階級革命無法避免「專政」（亦即無法避免戰爭）是毫不奇怪的。這一點也的確給後來人造成很大影響。

早期馬克思主義是以「自由個性」為核心價值的，從早期馬克思文稿中對「完成的個人」的論述，《宣言》中對「每個人的自由」的關注以及巴黎手稿中把「自由個性」列為人類發展三階段（「人的依賴性」、「人的獨立性」與「自由個性」）的終極目標都可看到這一點。雖然馬克思的思想屬於「積極自由」傳統，不像「消極自由派」那樣僅僅把自由看作是不強制，但反強制的傾向還是明顯的。《宣言》主張階級鬥爭，但並未主張無產階級專政，而「只有解放全人類才能解放無產階級自身」這句名言明顯地與後來的階級專政論（即解放了的無產階級至少要對人類的一部分實行專政，而不能允許他們「解放」）有別。

於是有人寫出《歷史的終結》一書，宣稱資本主義已經最終獲勝。幾年過後，人們發現這位先生錯了。東歐轉軌不順利，導致了「左派復興」。多米諾骨牌沒有繼續倒下，而東亞的資本主義卻發生了多米諾式的金融災難。龐大而富強的民主世界奈何不了幾個孤立而倔強的獨裁者，連年飢荒的、屢戰屢敗的和美國鼻子底下的，一個個令人難以置信地轉危為安，就連那個半世紀以來連國內一批鴉片販子的割據都收拾不了的東南亞唯一軍人政權，卻能以一個「最窮國」而對抗住了整個「民主世界」的制裁，並使其眾多富裕的鄰居們一個個爭相巴結自己！與此同時，冷戰後的世界秩序沒有著落，「現代性危機」仍在深化，一系列「全球性問題」使人一籌莫展——於是乎一些人又樂觀起來，高呼社會主義復興了！

以這樣的眼光看，把馬克思的學說稱為「科學社會主義」當然是可以的。這並非因為馬克思的預言比以前的「空想社會主義者」更準確，而是因為馬克思賦予了社會主義學說一種歐幾里德式的論證。托馬斯．莫爾的《烏托邦》只是一個道德理想，對這種理想你可以喜歡或不喜歡，卻談不上證偽或證實。而馬克思則從「商品」這個「細胞」講起，對資本主義的主要範疇、運行機制、內在矛盾、發展趨勢作了一整套邏輯化的推演，並以此證明那種道德理想「必然」要實現。這的確是把社會主義從道德變成了「科學」（但很難說是「從空想變成科學」，因為馬克思「想」而落「空」的事可能並不比莫爾等人少）。然而，科學的本質既然是假說，則它的任何結論當然都有可能被「證偽」。事實上，也正是這種可證偽性使馬克思主義具有科學而非神學的形式。也賦予了它不斷在揚棄中求發展的無限可能。

到本世紀20年代，據說是克列蒙梭說過：「一個人如果30歲以前不是社會主義者，他的良知就有問題；如果到30歲以後還是社會主義者，他的頭腦就有問題。」看來此時在克列蒙梭心目中，社會主義的道義感召力仍然強大，然而其理性說服力已經出了問題。但在此前，多少人成為馬克思主義者與其說是著迷於它的道義力量，不如說首先是嘆服於它的智慧力量。布哈林曾回憶說，他早年信仰馬克思主義與其說是因為它「崇高和美好」，不如說首先是馬克思著作「異乎尋常的邏輯嚴整性」征服了他[1]。維特伯爵，這個沙俄總理大臣，不是革命者而是一個貴族，一個過了30歲而頭腦絕無問題的精明改革家，也在日記中寫道：馬克思以「數學般精確無疑的論證」使他確信未來的世界屬於社會主義，只是他認為俄國目前還太落後，所以還需要沙皇陛下的治理……[2]。

但為甚麼有時在「盡善盡美」的名義下卻出現了盡惡盡丑的現實？那是因為任何理想（無論它是否可以實現）作為一種信仰都只能屬於具體的思想者個人。我可以為我所信的而獻身，但我不能代替你信甚麼並強迫你為「我認為你應該信」的東西而獻身。換句話說，理想不能成為強制的理由。烏托邦理想不能成為強制的理由，「可以實現的」理想同樣不能成為強制的理由。否則，如果一個人可以「理想」為理由不受制約地強制他人服從於己，那就會為借「理想」之名而營私者大開綠燈，到頭來也糟踐了「理想」本身。反過來說，即使是烏托邦理想，如果它沒有成為強制的理由，我看不出它有甚麼壞處：美reａｄ•9９ｃｓw•ｃｏｍ好的理想即使沒有實踐價值，總還有審美價值吧。只要不搞異端審判、神權專制，基督教完全具有存在的價值；至於它的教義中講的「千年王國」何時才能來臨，並不是太重要的；反之，假如變成審判異端的借口，「科學」也會成為可怕的東西，當年的「李森科現象」不就是這樣么？

總之，馬克思主義究竟是「空想」還是「科學」的問題並無多大意義。科學既然是一系列可以證偽的假說，當然不能要求它的每個推論都不落「空」。而即使一種純粹的烏托邦，只要它不演化為現實的強制，也不會帶來甚麼弊病。馬克思要求把人從共同體的附屬物解放為「完成的個人」，他的這一主張與「消極自由」論與其是說是對立的，毋寧說是互補的——本來就處於奴役狀態的人首先得尋找一條「通往自由之路」，其次才是避免重新陷於「通往奴役之路」的問題，人如果不首先獲得自由，那麼談論「我們不能做甚麼以免失去自由」就沒有多大意義。在自由秩序建立后，馬克思對自由的「異化」的批判也是有價值的。因為現今的「消極自由主義者」也承認自由秩序並非「理想秩序」，它是有毛病的，只是比人類可能建立的任何其它秩序毛病少些而已。「消極自由主義」不認為人類有可能建立「理想秩序」，馬克思則認為可能，並把這種秩序描繪為「自由人聯合體」。150年過去，人類並未看到這樣的聯合體。於是相信「消極自由主義」的人多了起來，這完全可以理解。這些人認為馬克思的理想是烏托邦，也不是沒有理由的。但烏托邦本身並不能造成「古拉格群島」，這一群島是由殘酷的強製造成的，那末這種強制與馬克思又有什麼關係呢？我們就此分析下去。

然而且慢，要知道今日世界上與「資本主義」為敵的並不就是社會主義。真正的社會主義者能為中世紀的垂而不死歡呼雀躍么？當那屠殺了幾十萬共產黨人的蘇哈托先生「頂住了西方人權的壓力」時，我們為之鼓掌叫好，這究竟是社會主義的生機呢，還是社會主義的悲哀？當蘇東劇變時有人曾清醒地指出：社會主義的失敗並不等於資本主義的勝利，那麼今天我們更應清醒地看到：資本主義的麻煩不等於社會主義的復興，比資本主義更骯髒的現象之存在更不值得社會主義者高興。實際上政治的多米諾骨牌雖可以被國界所擋住，價值上的多米諾骨牌卻仍在倒下，我們過去自稱擁有「最高形式」的民主而嘲笑西方民主的虛假，如今卻在說：民主只能循序漸進，「民主不能當飯吃」，我們是窮國，不能享用「發達國家的人權標準」。我們過去自稱雖不富裕但社會主義保障了基本福利。如今卻在說西方福利社會那一套我們搞不起。我們過去說社會主義講平等而資本主義等級懸殊，如今卻在用「東歐的前部長看大門」來描述「資本主義復辟」的可怕。我們過去自誇工人階級是主人翁，而如今「有商會而無工會」卻成了我們招徠外資的一張王牌，並公然宣傳外商要求設立黨支部以便管束工人。我們過去講「全世界無產者聯合起來」，如今卻把反制裁的寶全押在見利忘義的大資本家身上，而把西方的工會視為頭號敵人。這與當年西方制裁蘇聯而英國工人罷工援蘇真是愰若隔世！我們如今越來越依靠「亞洲價值」、「文化傳統」、「特殊國情」和民族主義、而不是靠「社會主義優越性」來響應西方的挑戰。我們如今的許多「反和平演變」文字與《共產黨宣言》的思想和風格已判若宵壤，卻與當年蔣介石先生用「一黨一主義一領袖」之論來對抗自由民主的「西方瘟疫」，不僅思想類同，連行文也近似，以致有人調侃說只要把《中國之命運》書中的黨、主義、領袖之名一改，就立即可以獲得「五個一工程」大獎！——一句話，當今世界的歷史並未終結，資本主義並未勝利，然而社會主義在「良知」與「頭腦」上的雙重尷尬更未緩解。對於真誠信仰社會主義、馬克思主義（而不是僅在「主義」的旗號下謀私）的人來說，無論道義上還是理性上，最嚴峻的時刻還尚未到來。

直到近代共和國出現后，這個名詞才又在原來意義上被使用，英國革命中的克倫威爾、法國革命中的雅各賓體制是常被提到的兩個典型。羅伯斯比爾就曾明言：專政「是自由與它的敵人之間的戰爭狀態，而憲政則是勝利了的及和平時期的自由政體」。[15]

三、烏托邦與強制

事實上在歷史中我們經常看到：自由主義組織的生命力要比自由主義價值的生命力差得多。在英國，自由黨很不成氣候，自由主義價值是靠其右邊的保守黨和左邊的工黨實現的。在德國，自由民主黨作用很小，自由秩序的守護者主要是其右邊的基民盟與左邊的社民黨。總之，自由主義往往是在其右邊的保守主義與其左邊的社會主義形成的二元架構內實現的。在緬甸，軍人政權對付不了一小撮既無「主義」魅力又在國際上聲名狼籍的毒販割據者，卻輕而易舉地把選民支持率高達80%並得到廣泛國際聲援的自由派踩在腳下。在許多民族爭取自由的歷程中都有些賢人，如甘地、哈維爾、曼德拉等，他們在思想上很難說是自由主義者，甚至不妨說他們都具有廣義社會主義傾向，但他們既勇於反抗專橫而奮不顧身，又寬容待世而不以教主自命，便對自由作出了不可或缺的貢獻。道理很簡單：沒有個人權利的社會是奴役人的社會，而在奴役人的社會裡每個人如果只講自己的個人權利，就無法形成衝破奴役的社會力量。於是「消極」的自由必須以積極的態度來爭取，低調的制度必須用高調的人格來創立，為了實現一個承認人人都有合理「自私」權利的社會，必須付出無私的犧牲，為世俗的自由主義而鬥爭的ｈｔｔps://ｒeａd•99csw.ｃoｍ時代需要一種超越俗世的「殉教」精神。 僅就這一點而言，社會主義的歷史意義就是不容忽視的。儘管社會主義者的理想沒有在前計劃經濟國家實現，甚至資本主義世界的社會福利成就也未見得與社會主義運動直接有關。但社會主義者在「資產階級革命」中的貢獻卻決不是甚麼神話。人們都說中產階級是自由秩序的基礎，的確，已建立的自由秩序沒有強大的中產階級是難以穩定的。但如果把所謂中產階級理解為資本家的話，那末建立自由秩序的鬥爭卻未必可以歸功於他們。英、美革命都以虔誠的清教農民為主力，法國革命更不用說，這場號稱「反資產階級的資產階級革命」如今常受抨擊，但今日作為自由秩序支柱的「人權」，不就是通過這場革命才得以流行的么？甚至連當代捷克的七七憲章運動與波蘭的團結工會運動，發起時也帶有濃厚的民主社會主義色彩。而現今波、捷的不少資本家當年恰恰是鎮壓這些運動的政府官員。 因此，社會主義運動並非沒有歷史成果。如果說當今發達國家的勞動者福利是自由秩序下勞務與資本的供求關係所致而非社會主義運動或工人運動的直接結果，那末自由秩序本身則是「消極自由」與「積極自由」（社會主義為其邏輯延伸）兩種價值的共同結果。儘管今日像哈耶克那樣的自由主義者抨擊「積極自由」，但在自由秩序的建立時期這兩種自由觀實際上是表面互悖而實質互補的：「積極自由」功在破舊，它賦予人們衝破專制樊籬的理念動力，而「消極自由」則功在維新，它教會人們認識事情的限度，防止以暴易暴。 作為社會主義理論里程碑的馬克思主義無疑是「積極自由」理念的集大成者。然而，原初意義的馬克思主義與「消極自由」理念的核心價值即個人權利也並非不能兼容。馬克思在解釋他們的歷史觀時指出：任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，人類社會的歷史是「已成為桎梏的舊交往形式被適應于比較發達的生產力、因而也適應于更進步的個人自主活動類型的交往形式所代替」的過程。在這種歷史觀看來，「有個性的個人與偶然的個人之間的差別，不僅是邏輯的差別，而且是歷史的事實」。而這種歷史觀的價值理想則是：「個人向完成的個人的發展以及一切自發性的消除」。[7]

第二它與法治不相容，「專政」意味著不受法律約束，包括專政者自己所立之法，對他也沒有約束力。列寧後來一再宣稱「專政是直接憑藉暴力而不受任何法律限制的政權」。[17]從名詞解釋的角度講他並沒有說錯。

無疑，馬克思的「自由人聯合體」理論具有「積極自由」色彩，它在推動由中世紀狀態向自由秩序演進的過程中與消極自由主義可以互補。但在自由秩序建立后又怎樣呢？誰都知道現在世界上任何地方都不存在這種聯合體。過去人們喜歡稱馬克思以前的社會主義為「空想社會主義」而認為馬克思開創了「科學社會主義」。現在由於馬克思當年的設想並未實現，於是有人認為所謂「由空想到科學的發展」並不存在，馬克思也是烏托邦思想家，並且正是這種烏托邦造成了災難。

馬克思是否烏托邦論者姑且不論，至少改革前中、蘇諸國歷史中的確有許多空想。於是改革以來，對「烏托邦」的批判已持續了十幾年，從「烏托邦祭」到「走出烏托邦」、「告別烏托邦」的提法至今不衰。這一批判對於解放思想、反思舊體制起過很大作用。但未免簡單化。它給人的印象是：過去的災難全都是人們太善良太「理想主義」造成的。而如今只要「理論聯繫實惠」，大家一齊鑽錢眼，少點「理想主義」就好了。這種看法未免美化了過去的災難製造者，也把改革想得太容易了。

然而80年後，波蘭前統一工人黨末代首領拉科夫斯基親手刪掉了改建的社會民主黨宣言20條所有的「馬克思」字樣，他感嘆道：西德的勃蘭特天天講社會主義，而我們如今迴避這個詞就像迴避瘟疫一樣……。克列蒙梭若生逢其時而讀過《古拉格群島》，他還會說社會主義的「良知」沒有問題只是「頭腦」不夠么？

其實，「烏托邦」無非是不能實現之事，「不能實現」不等於沒有意義，更不等於災難。拿破崙說：「不想當元帥的士兵不是好兵。」「想當元帥」在絕大多數情況下不就是「烏托邦」嗎？當然那是關於個人功利的「烏托邦」，但社會進步又何嘗不是如此？「取法乎上，僅得乎中；取法平中，風斯下矣。」人們總是在追求盡善盡美中得到較善較美的。在這個意義上理想主義並無「過分」的問題。正因為如此，被認為是最極端的自由主義者的美國思想家諾齊克也把他設想的「最弱國家」稱為「一個值得追求的烏托邦」，——他並沒有自詡為反烏托邦主義者。[11]

但馬克思認為，這一時期私有制基礎上的自由個性已經發展得走向了自己的反面。即產生了「異化」。人們「自由地」成為資本的奴隸，也就「自由地」失去了自由。因此他認為必須在進一步豐富人的社會聯繫和更高的社會生產力的基礎上進行新的變革，以「自由人聯合體」來克服人的異化，實現人的復歸，即人的自由個性的復歸。這也就是《宣言》中的那句凝聚著馬克思理想的名言：「使每個人的自由發展成為一切人的自由發展的條件。」 顯然，馬克思所弘揚的「人」，實即「完成的個人」或「自由個性」。從這點看，馬克思主義實際上是一種「個人主義」，而絕非整體主義。[9]馬克思講的「人的異化」、「勞動的異化」實質上即人的自由個性的異化，也就是「自由得不自由了」之意。因此過去一些人提出蘇聯式國家中存在「異化」的看法是不對的。蘇式社會還是人「從屬於較大的九九藏書整體」而談不上「人的獨立性」的狀態，更無所謂自由得不自由了的問題。亦即這種社會還未達到有資格發生「異化」的水平，它所需要的是人的創世紀，而不是「人的復歸」。

面對社會主義國家不是轉向民主資本主義，就是轉向專制資本主義的大潮，有些人自我解嘲似地宣稱，社會主義雖然在社會主義國家失敗了，卻在資本主義世界勝利了。如今西方的福利國家、社會保障、城鄉一體和資本社會化，不都是工人運動與社會主義鬥爭的成果嗎？此說其實並不怎麼能自|慰；正如日本學者鹽川申明指出，所謂社會主義似乎不是為了實際搞社會主義的國家謀幸福，而是為了其它國家謀幸福，這頗有點諷刺意味[3]。然而還不僅如此，只要直面現實就可以看到，即使在西方世界，福利制度的實現也並不見得與工人運動或社會主義運動有聯繫。有人指出歐洲福利國家是保守主義而非社會主義的產物，福利制度的首創者如德國的俾斯麥、英國的迪斯累利都是比自由資本主義更右的貴族國家主義者，而不是更左的社會改良主義者[4]。德國的福利制度建立於工運弱小的容克專制時代，而不是社會民主黨與工會強大的時代，美國沒有社會主義運動，但福利（儘管與西歐相比類型不同）制度的水平並不低。[5]自由主義經濟學認為，資本與勞動的談判優勢由市場供求決定。現代化初期資本稀缺而勞動過剩，勞動者只好接受不利條件，而後來資本積累導致過剩，勞動相對稀缺，工人當然就有談判實力要求福利了。因此福利制度與社會主義運動無關。我並不同意這種說法，但老實說要駁倒此論還須大量的實證功夫，目前人們還做不到。

因此，「烏托邦」不可怕，可怕的是強制。過去的災難並不是因為「烏托邦」太多了，而是因為強制太多了。——因而借「理想」以營私者太多了。我們認為市場經濟優於計劃經濟，這也不是因為後者是烏托邦而前者就是「現實」的。因為純就理念而言，「純粹的市場經濟」與「純粹的計劃經濟」一樣都是無法實現的烏托邦，而不純粹的市場經濟與不純粹的計劃經濟都是可實現的。然而，計劃經濟是一種強制經濟，市場經濟是一種自由經濟；計劃經濟要求「一切行動聽指揮」，而人們不僅無法知道這指揮者是否是最高明的行家，甚至也無法知道他是否真誠地相信「理想」。另一方面，市場經濟允許每個人自由地追求自己的目標，包括自己的烏托邦理想。像美國這樣的市場經濟國家，長期以來一直是各國社會主義者的烏托邦實驗場：英國人歐文在那裡辦新協和村，法國人卡貝在那裡辦「伊加利亞」社區，俄國民粹派在那裡辦過「進步公社」、「聯盟公社」等一大批志願者公社，至於美國人自己辦的世俗或宗教的公社就更是五花八門從未間斷。因此我們認為，市場經濟不僅更有效率，而且也更有人道。

四、不公正的偽競爭與反競爭的偽公正：強制的起源

可見所謂專政，第一它作為一種獨裁是與民主憲政對立的，「民主專政」提法之不通，猶如說「黑色的白」。這一點列寧後來也說的很清楚：「在革命運動史上，個人獨裁成為革命專政的表現者、代表者和執行者，是屢見不鮮的事」。[16]

古今中外，許多宗教以其悲天憫人的終極關懷贏得了無數信眾，而牛頓、達爾文的科學又以其縝密的理性思維傾倒了無數智者。但同時具有宗教般的道義權威與科學般的理性權威雙重魅力的，除馬克思主義再無其二。然而百年過去，在這世界的許多地方（如前述的波蘭），同時在道義上與理性上都陷入極度自卑的，好象也就是「馬克思主義者」了。在本世紀初，世界上還沒有一個社會主義國家，可是社會主義（馬克思主義、共產主義）的影響之大，恰如世界上沒有基督教千年王國而基督的信仰者卻滿天下一樣，在當時的俄國，社會民主黨人（布爾什維克與孟什維克）宣傳馬、恩自不待言，民粹主義者搶先譯出《資本論》，自由主義者打出「合法馬克思主義」旗號，就連沙皇的總管維特也在日記中（要知道日記是心裡話而不是給人看的）對馬克思敬仰有加。而在20年代的中國，孫中山說民生主義就是社會主義，蔣介石要加入第三國際，國民黨的筆杆子陶希聖之類滿口的唯物史觀，多數政治上的自由主義者也在經濟上認同社會主義……然而到了世紀末一切都倒過來了。當年馬克思說過，社會主義的勝利使得它的敵人也扮裝成社會主義者。而今，則是社會主義失敗使得它的信徒也扮裝成非社會主義者了，在大潮的衝擊下，國家易幟黨改名，「連累」所及，西德社民黨也宣布把「民主社會主義」提法改成「社會民主主義」以避嫌，而波蘭社民黨乾脆只講「人道的資本主義」而不講「民主社會主義」。社會黨國際發表聲明，對「前共產黨」一窩蜂地向自己認同表示懷疑，而這個國際的內部則有人倡「社會自由主義」之說，因為「民主社會主義」也臭了……。以致於有人說，當今只有教皇還敢講同情社會主義的話而不被斥為可恥之言。

因此我們改革目的也不是「告別烏托邦」，而是要告彆強制。不幸的是，「告別烏托邦」容易，而告彆強制則要難得多。因為強制給某些人帶來了極大的利益。如今的「烏托邦」比起改革前是少多了，但強制卻少得還不多；為「理想」而強制的可能少了，為私利而強制的卻不見少；倚仗強權「化私為公」的少了，倚仗強權「化公為私」的卻多了。所以近來人們喜歡談論自由主義，所以說改革仍然任重而道遠。告彆強制就需要制約權力，而要做到這一點，在今天倒真需要有點理想主義和正義感的。在這個意義上多講點馬克思主義，又有甚麼不好呢？

二、自由悖論與人的創世紀