Kierkegaard以跳越為人生經驗中要事①。滄浪繼言：「詩之有神韻者，如水中之月，鏡中之象，透澈玲瓏，不可湊泊②。不涉理路，不落言詮」云云，幾同無字天書。以詩擬禪，意過於通，宜招鈍吟之糾繆③，起漁洋之誤解④。禪宗于文字，以膠盆粘著為大忌；法執理障，則葯語盡成病語，故谷隱禪師雲⑤：「才涉唇吻，便落意思，儘是死門，終非活路。」見《五燈會元》卷十二。此莊子「得意忘言」之說也。若詩自是文字之妙，非言無以寓言外之意；水月鏡花，固可見而不可捉，然必有此水而後月可印潭，有此鏡而後花能映影。王弼《周易略例》⑥謂「得意在忘象，得象在忘言」，王炎《讀易筆記?自序》駁之曰⑦：「是未得魚兔，先棄筌蹄之說也。」詩中神韻之異於禪機在此；去理路言詮，固無以寄神韻也。滄浪又曰：「言有盡而意無窮」；夫神韻不盡理路言詮，與神韻無須理路言詮，二語迥殊，不可混為一談。《鈍吟雜錄》卷五駁滄浪雲⑧：「詩者言也，但言微不與常同，理玄或在文外。安得不涉理路，不落言詮。」又雲：「禪家死句活句與詩法並不相涉。禪家當機煞活，若刻舟求劍，死在句下，便是死。詩有活句，隱秀之詞也；直敘事理，或有詞無意，死句也。禪須參悟；若『高台多悲風』、『出入君懷袖』，參之何益。滄浪不知參禪」云云。按前段駁滄浪是也，後段議論便是刻舟求劍、死在句下，鈍吟亦是鈍根⑨。禪句無所謂「死活」，在學人之善參与否。譬如《參同契》雲⑩：「執事原是迷，契理亦非悟」；此石頭掃空事障理障之妙諦。而達觀未離窠臼⑾，不肯放下，活語變死，葯語成病，宜來谷隱之呵矣。（99—100頁）

滄浪《答吳景仙書》自負：「以禪喻詩，莫此親切，是自家實證實悟者。」夫「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」，尚屬泛言；詩「入神」境而文外獨絕，禪徹悟境而思議俱斷，兩者觸類取譬，斯乃「親切」矣。滄浪「不涉理路，不落言詮者，上也」九-九-藏-書，猶《五燈會元》卷十二谷隱曰：「才涉唇吻，便落意思，儘是死門，終非活路。」即瓦勒利論文所謂⒅：「以文字試造文字不傳之境界。」然詩之神境，「不盡于言」而亦「不外于言」，禪之悟境，「語言道斷」，斯其異也（參觀第100頁《補訂》一）。當世西方談士有徑比馬拉美及時流篇什于禪家「公案」⒆或「文字瑜伽」者；有稱里爾克晚作與禪宗方法宗旨可相拍合者⒇；有謂法國新結構主義文評巨子潛合佛說(21)，知文字之為空相(22)，「破指事狀物之輪迴」，得「大解脫」者。餘四十年前，僅窺象徵派冥契滄浪之說詩(23)，孰意彼土比來竟進而冥契滄浪之以禪通詩哉。撰《談藝錄》時，上庠師宿(24)，囿於馮鈍吟等知解，視滄浪蔑如也。《談藝錄》問世后，物論稍移，《滄浪詩話》頗遭拂拭，學人于自詡「單刀直入」之嚴儀卿(25)，不復如李光昭之自詡「一拳打蹶」矣(26)。茲贅西方晚近「詩禪」三例，竊比瀛談，聊舒井觀耳。（595—596頁）①Kierkegaard：十九世紀中葉丹麥唯心主義哲學家、作家克爾愷郭爾。

(25)嚴儀卿：宋嚴羽字。

這裡是從解悟、證悟、詩悟、禪悟講起，以幫助對《滄浪詩話》的認識和理解。首先須明白什麼是悟。悟，就是覺，覺悟的意思，是對迷而言。清陸世儀《思辨錄輯要》里關於悟有個絕妙的比喻，他說：「人性中皆有悟，必工夫不斷，悟頭始出。如石中皆有火，必敲擊不已，火光始現。然得火不難，得火之後，須承之以艾，繼之以油，然後火可不滅。故悟亦必繼之以躬行力學。」（卷三）《談藝錄?妙悟與參禪》中更進而講到「悟有遲速，系乎根之利鈍、境之順逆，猶夫得火有難易，系乎火具之良楛（kǔ苦）、風氣之燥濕。速悟待思學為之後，遲悟更賴思學為之先。」比喻同樣絕妙，亦深入淺出，清楚明白。所謂速悟、遲悟，似亦如禪家所謂頓悟、漸悟。

(24)庠：學校。

⒂關ｈtｔｐｓ://reａｄ•９９cｓw•ｃoｍ捩子：物的緊要處。

曰「別才」，則宿世漸熏而今生頓見之解悟也；曰「讀書窮理以極其至」，則因悟而修，以修承悟也。可見詩中「解悟」，已不能舍思學而不顧；至於「證悟」，正自思學中來，下學以臻上達，超思與學，而不能捐思廢學。猶夫欲越深澗，非足踏實地，得所憑藉，不能躍至彼岸；顧若步步而行，趾不離地，及岸盡裹足，惟有盈盈隔水，脈脈相望而已。

禪家講關捩子⒂，故一悟盡悟，快人一言，快馬一鞭。《傳燈錄》卷六載道明語⒃。一指頭禪可以終身受用不盡。見《傳燈錄》卷十一。詩家有篇什，故於理會法則以外，觸景生情，即事漫興，有所作必隨時有所感，發大判斷外，尚須有小結裹。顧大慧杲老大悟至一十八遍⒄，小悟不計其數，則禪家亦未嘗如元瑞所謂「一悟便了」也。（101頁）

③指清代馮班（號鈍吟）所撰之《嚴氏糾繆》一卷。

四、清人錢陸燦說：詩以學始，詩以悟終，以為是補嚴說，實則與嚴羽所謂別才非書、別趣非理是一致的。胡應麟以為禪必深造而後能悟，詩雖悟后仍須深造，是將禪與詩區分過清，實則禪與詩用心所在雖有不同，但求悟是相同的，均須了悟，不悟不進。

(22)空相：佛家語。指直空的體相。

②不可湊泊：猶不可瞎湊、胡弄應付之意。

⑾達觀：明僧可真字，世號紫柏大師。

證悟則是「因修而悟」，是先經過不斷讀書和思考的磨練，由淺入深，從自身的思學中來。這裏用了一個欲跨深澗，必得跳躍的比喻，如果足不踏實地，步步而行，便不能躍至彼岸。丹麥作家克爾愷郭爾亦將跳躍看作是「人生經驗中要事」。這是指質的飛躍。

⑿「其源出於某」：見梁鍾嶸《詩品》講各家詩，其源出於某家。

⒀王東淑：清王應奎號。撰有《柳南隨筆》六卷，續筆四卷。錢圓沙：清錢陸燦號。

⒅瓦勒里：現代法國詩人。

「精熟《文選》理」者，有曰：「讀書破萬卷，下筆如有神」者，有曰：「得句法于某」

九*九*藏*書⑧《鈍吟雜錄》：清馮班撰，十卷。

或是「句剽字竊」，便是刻舟求劍，死在句下，所以作詩需不落案臼，意從心出，把握住「言有盡而意無窮」的方法，即通過形象來表達情思，方可具有神韻，達到最高境界。

一、嚴羽《滄浪詩話?詩辨》中所說詩有別才非書、別趣非理，多讀窮理，以極其至，是以禪喻詩。這裏認為其「別才」是「宿世漸熏而今生頓見之解悟」，宿世，是佛家語，指前世；漸熏，猶言天才遺傳。這裏說的「別才」是指天生具有的才能，比方有人具有天生的好桑子，這個好桑子是從遺傳得來的，這就是宿世漸熏而今生頓見。「讀書窮理，以極其至」，是經過後天的學習鍛煉來達到極高的境界。這兩者可以結合，有了好嗓子還要學習唱歌，可見詩的「解悟」，離不開悟后的修行，也就是多讀書的磨練。

⑨鈍根：指本性遲鈍。

⒇里爾克：十九、二十世紀德國詩人。

二、嚴羽又說：詩有神韻，如水月鏡象，「透澈玲瓏，不可湊泊」，「不涉理路，不落言詮」。又是以禪喻詩。他認為禪道在於妙悟，詩道亦在妙悟，即不藉助才學和議論，這實際上就是形象思維。詩不靠學術和議論得來，靠的是形象思維，所謂似隱如顯，如水月鏡象，朦朧可見，不可湊泊；禪理中有詩悟，即不即不離，如水月不能離月，水又不等同於月，恍惚迷離，無跡可求。這番以詩喻禪的道理，用今天的話來說，就是詩用形象思維，通過形象反映生活，形象與生活之間應當有一個距離，它既離不開生活，又不等同於生活。所以說嚴羽是以禪喻詩。

⒃《傳燈錄》：宋景德元年，吳沙門原道備錄釋迦以來之法語，三十卷。

「精熟《文選》」：見杜甫《宗武生日》詩。「讀書破萬卷」：見杜甫《奉贈韋左丞丈》詩。「脫胎換骨」：不易其意而選其語，謂之換骨法；窺入其意而形容之，謂之奪胎法。見釋惠洪《冷齋夜話》。

⒆馬拉梅：十九世紀法國詩人。文字瑜珈：通過文字使口與意符，意與身合，三者相交的佛教語。

九-九-藏-書者，有曰「脫胎換骨」者⑿。鈍吟真固哉高叟矣。其鄉後學王東漵《柳南續筆》卷三引錢圓沙語⒀：「詩文之作，未有不以學始之，以悟終之者」；以為可補滄浪之說，鈍吟並妙悟而詆之過矣云云。實則滄浪之意本如是，初不須補也。胡元瑞《詩藪》內編卷二謂⒁：「禪必深造而後能悟；詩雖悟后，仍須深造。」亦屬強生分別。禪與詩、所也，悟、能也。用心所在雖二，而心之作用則一。了悟以後，禪可不著言說，詩必托諸文字；然其為悟境，初無不同。且悟即「造」之至「深」；如須「深造」，尚非真悟。宜曰：

而了悟之後，禪與詩不同了，禪不必寫為文字，詩則必得以文字表達了悟到的東西，將隨時的感發寫出來，所以說禪與詩在悟境階段是相同的，釋家道明認為禪在了悟之後，如果尚須深造者，即不是真悟，因為禪家最緊要的就是悟，一悟盡悟，受用終生，胡應麟與道明的看法是一致的。但是，宗杲禪師至老有大悟十八次，小悟不計其數，可見也不是一悟盡悟。所以說不論是解悟、證悟、禪悟、詩悟、了悟都不是止境，都不是與書與學無關的。

五、嚴羽《答吳景仙書》說：以禪喻詩，是他自己閉門鑿破此片田地，自己實證實悟禪道與詩道均在妙悟者，非拾人唾涕得來，因而倍感親切。嚴羽所言「不涉理路，不落言詮」，與宋釋普濟撰《五燈會元》引谷隱所言相同，也就是瓦勒利論文所謂用文字來寫文字不傳的境界。然而，詩的入神之境界不盡在言中，但亦不能在言外，而禪的悟境則勿需語言文字表達，這就是詩悟與禪悟之不同。對比西方也有所謂文字瑜伽，即文字與禪義相應，也有說里爾克晚年作品與禪義相合，也有說法國新結構主義之評論者講文字為空相，能破一切事物描狀的無始無終，得以擺脫所有束縛而自由自在。可見不僅西方的象徵派觀點與嚴羽的以禪論詩相合。上述這些文論亦皆與佛相通。

⒁胡元瑞：明胡應麟字。撰有《詩藪》內編六卷，外編六卷，續編二卷，雜編六卷。

④指清代王士禛對嚴羽《rｅａｄ•9９ｃsｗ.cｏｍ滄浪詩話》的誤解，將意在言外看作言中不必有意；將弦外之音看作弦上無音；將有話不說看作無話可說。

⑩《參同契》：此指唐衡山石頭山和尚希遷撰者，主要是在發明禪理。希遷稱石頭和尚，省稱石頭。

⑦《讀易筆記》：宋王炎撰，是其《雙溪類稿》中的一種。

⒄大慧杲：宋杭州經山之佛日禪師，名宗杲。大悟：指能破一切迷妄而開真知的廓然之悟。

⑤谷隱：青原七世，襄州智靜悟空大師。

(23)象徵派：近世西方文藝的一個流派，注重情調象徵化的表現，有時流於晦澀難解，猶如嚴羽的以禪論詩。

古人說詩，有曰：「不以詞害意」而須「以意逆志」者，有曰：「詩無達詁」者，有曰：「文外獨絕」者，有曰：「含不盡之意見於言外」者。不脫而亦不粘，與禪家之參活句，何嘗無相類處。參而悟入，則古人說詩又有曰：「其源出於某」者，有曰：

三、嚴羽又說：「言有盡而意無窮」，認為這是詩有神韻的一種高境界，即是通過形象來表達情思，不是靠議論可以達到，因此不必涉理路，只要把握言不說盡，意在言外的寫作方法，使其朦朧含蓄，便自具神韻。馮班在其《雜錄》卷五的《嚴氏糾繆》中，從儒家主張詩言志的立場出發，批駁嚴氏以禪喻詩或以詩喻禪的故弄玄虛，而強調詩是語言藝術，不能不涉理路，就是不懂詩可以通過形象來表達思理。至於馮氏所謂「禪家死句活句」云云，這裏認為禪句無所謂「死活」，而在於是否善於參禪，是否了悟。對於詩來說，自古以來大詩人的「入神」之作不少，但後人若死死去模仿，「生吞活剝」

⑥《周易略例》：三國魏經學家王弼撰，一卷。

(21)法國新結構主義：是本世紀六十年代在法國興起的一種分析文化現象的方式，這種方式起源於費?德?索緒爾分析語言的各種方法，以為文化也像語言一樣有結構，目的在於揭示相似性。

嚴滄浪《詩辨》曰：「詩有別才非書，別學非理，而非多讀書窮理，則不能極其至。」

(26)李光昭：清人，有《鐵樹堂詩抄》三卷。