事物之所以美好並符合於秩序，乃是由於事物的本性所使然而與人類的約定無關。一切正義都來自上帝，唯有上帝才是正義的根源；但是如果我們當真能從這種高度來接受正義的話，我們就既不需要政府，也不需要法律了。毫無疑問，存在著一種完全出自理性的普遍正義；但是要使這種正義能為我們所公認，它就必須是相互的。然而從人世來考察事物，則缺少了自然的制裁，正義的法則在人間就是虛幻的；當正直的人對一切人都遵守正義的法則，卻沒有人對他遵守時，正義的法則就只不過造成了壞人的幸福和正直的人的不幸罷了。因此，就需要有約定和法律來把權利與義務結合在一起，並使正義能符合於它的目的。在自然狀態中，一切都是公共的，如果我不曾對一個人作過任何允諾，我對他就沒有任何義務；我認為是屬於別人的，只是那些對我沒有用處的東西。但是在社會狀態中，一切權利都被法律固定下來，情形就不是這樣的了。

但是當全體人民對全體人民作出規定時，他們便只是考慮著他們自己了；如果這時形成了某種對比關係的話，那也只是某種觀點之下的整個對象對於另一種觀點之下的整個對象之間的關係，而全體卻沒有任何分裂。這時人們所規定的事情就是公共的，正如作出規定的意志是公意一樣。正是這種行為，我就稱之為法律。

因此，編訂法律的人便沒有、而且也不應該有任何的立法權利，而人民本身即使是願意，也絕不能剝奪自己的這種不可轉移的權利；因為按照根本公約，唯有公意才能約束個人，而我們又無法確定個別意志是符合公意的，除非是已經舉行過了人民的自由投票。這一點我已經談過了，但重複一遍並不是沒有用的。

要為一個民族創製，除了這些條件而外，還須再加上另外的一條；這一條雖然不能代替其他任何一條，但是沒有這一條則其他條件便會全歸無效：那就是人們必須享有富足與和平。因為一個國家在建立時，就像一支軍隊在組編時一樣，也就正是這個共同體最缺乏抵抗力而最易於被摧毀的時刻。

例如，土壤是荒瘠不毛的嗎，或者國土對於居民來說是過於狹隘了嗎？那末，你就轉向工業和工藝方面去吧，你可以用它們的產起來交換你所缺乏的食糧。反之，你佔有的是富庶的平原和肥沃的山坡嗎，你是有美好的土地而缺少居民嗎？那末，你就專心致力於能夠繁殖人口的農業，並驅除一切工藝吧；工藝把一國僅有的少量人口都集中在幾個地點上，結果只能造成國家人口的減少。你佔有的是廣闊而便利的海岸嗎？那末，你就把海上布滿了船舶吧，經營商業與航運吧，你將會獲得一個光輝而短暫的生命。海洋在你的沿岸上是在沖洗著幾乎無法攀越的岩石嗎？那末，你就安心作個野蠻的漁人吧，你會因此生活得更恬靜，或許會更美好，而且無疑地還會更幸福。總之，除了一切人所共同的準則而外，每個民族的自身都包含有某些原因，使它必須以特殊的方式來規劃自己的秩序，並使它的立法只能適合於自己。正因為如此，所以古代的希伯來人和近代的阿拉伯人便以宗教為主要目標，雅典人便以文藝，迦太基與梯爾以商業，羅德島以航海，斯巴達以戰爭，而羅馬則以道德。《論法的精神》一書的作者已經用大量的例證指明了，立法者是以怎樣的藝術在把制度引向每一個這樣的目標的。

一旦承認這種區別以後，那末在社會契約之中個人方面會做出任何真正犧牲來的這種說法便是不真實的了。由於契約的結果，他們的處境確實比其他們以前的情況更加可取得多；他們所做的並不是一項割讓而是一件有利的交易，也就是以一種更美好的、更穩定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權力，以一種由社會的結合保障其不可戰勝的權利代替了自己有可能被別人所制勝的強力。他們所獻給國家的個人生命也不斷地在受著國家的保護；並且當他們冒生命之險去捍衛國家的時候，這時他們所做的事不也就是把自己得之於國家的東西重新給國家嗎？他們現在所做的事，難道不就是他們在自然狀態里，當生活于不可避免的搏鬥之中必須冒著生命的危險以保衛自己的生存所需時，他們格外頻繁地、格外危險地所必須要做的事情嗎？誠然，在必要時，人人都要為祖國而戰鬥；然而這樣也就再沒有一個人要為自己而戰鬥了。為了保障我們的安全，只需去冒一旦喪失這種安全時我們自身所必須去冒的種種危險中的一部分，這難道還不是收益嗎？

卡里古拉根據事實所做的推論，柏拉圖則根據權利而在他的《政治篇》中以同樣的推論對他所探求的政治人物或者作人君的人物做出了規定。但是，如果說一個偉大的國君真是一個罕見的人物，那末一個偉大的立法者又該怎樣呢？

如果當人民能夠充分了解情況並進行討論時，公民彼此之間沒有任何勾結；那末從大量的小分歧中總可以產生公意，而且討論的結果總會是好的。但是當形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志；這時候我們可以說，投票者的數目已經不再與人數相等，而只與集團的數目相等了。分歧在數量上是減少了，而所得的結果卻更缺乏公意。最後，當這些集團中有一個是如此之大，以致於超過了其他一切集團的時候，那麼結果你就不再有許多小的分歧的總和，而只有一個唯一的分歧；這時，就不再有公意，而佔優勢的意見便只不過是一個個別的意見。

第六章論法律

另一方面，國家應該被賦予一個可靠的基礎，使之能夠具有堅固性，並能夠經受住它少不了要遭到的種種震蕩以及為了自存所不得不作的種種努力；因為所有的民族都有一種離心力，使他們彼此不斷地互相作用著，並且傾向於要損害鄰人來擴張自己，就好像是笛卡兒的漩渦體那種樣子。這樣，弱者就隨時有被并吞的危險，而且除非是大家能處於一種平衡狀態，使得壓力在各方面都接近於相等，否則就誰也難以自保。

由以上所述，可見公意永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸；但是並不能由此推論說，人民的考慮也永遠有著同樣的正確性。人們總是願意自己幸福，但人們並不總是能看清楚幸福。人民是決不會被腐蝕的，但人民卻往往會受欺騙，而且唯有在這時候，人民才好像會願意要不好的東西。

我承認如此，可是這種懲罰卻不屬於主權者；這是主權者只能委任別人而不能由自己本身加以執行的權利。我的全部觀念是前後一貫的，不過我卻無法一下子全部都闡述清楚。

這倒有點像我們政論家們所玩的把戲了，他們用的不愧是一種江湖幻術，把社會共同體加以肢解，隨後不知怎麼回事又居然把各個片斷重新湊合在一起。

可是，我們的政論家們既不能從原則上區分主權，於是便從對象上區分主權：他們把主權分為強力與意志，分為立法權力與行政權力，分為稅收權、司法權與戰爭權，分為內政權與外交權。他們時而把這些部分混為一談，時而又把它們拆開。他們把主權者弄成是一個支離破碎片湊起來的怪物；好像他們是用幾個人的肢體來湊成一個人的樣子，其中一個有眼，另一個有臂，另一個又有腳，都再沒有別的部分了。據說日本的幻術家能當眾把一個孩子肢解，把他的肢體一一拋上天空去，然後就能再掉下一個完整無缺的活生生的孩子來。

這樣，人們就在立法工作中發現同時似乎有兩種不相容的東西：它既是一樁超乎人力之上的事業，而就其執行來說，卻又是一種形同無物的權威。

這裏還有另一個值得注意的困難。智者們若想用自己的語言而不用俗人的語言來向俗人說法，那就不會為他們所理解。可是，有千百種觀念reａd•99csw•cｏm是不可能翻譯成通俗語言的。太概括的觀念與太遙遠的目標，都同樣地是超乎人們的能力之外的；每一個個人所喜歡的政府計劃，不外是與他自己的個別利益有關的計劃，他們很難認識到自己可以從良好的法律要求他們所作的不斷犧牲之中得到怎樣的好處。為了使一個新生的民族能夠愛好健全的政治準則並遵循國家利益的根本規律，便必須倒果為因，使本來應該是制度的產物的社會精神轉而凌駕于制度本身之上，並且使人們在法律出現之前，便可以成為本來應該是由於法律才能形成的那種樣子。這樣，立法者便既不能使用強力，也不能使用說理；因此就有必要求之於另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服人的權威了。

此外，我們也曾見過有這樣體制的國家，其體制的本身就包含著征服的必要性；這些國家為了能維持下去，便不得不進行無休止的擴張。也許它們會深自慶幸這種幸運的必要性；然而隨著它們的鼎盛之極，那也就向它們顯示了無可避免的衰亡時刻。

第九章論人民（續）

至於對一個已受法律處分並經法官宣判的罪犯實行赦免或減刑的權利，那隻能是屬於那個超乎法律與法官之上的人，也就是說，只能是屬於主權者；然而就在這一點上，他的權利也還是不很明確的，而且使用這種權利的場合也是非常之罕見的。在一個治績良好的國家裡，刑罰是很少見的，這倒不是因為赦免很多，而是因為犯罪的人很少。唯有當國家衰微時大量犯罪的出現，才保障了罪犯不受到懲罰。在羅馬共和國之下，無論是元老院或是執政官都從來沒有想要行使赦免；就連人民也不曾這樣做過，儘管人民有時候會撤銷自己的判決。頻繁的赦免就說明不久罪犯就會不再需要赦免了，大家都看得出來那會引向哪裡去的。但是我覺得我自己滿腔幽怨，它阻滯了我的筆；讓那些從未犯過錯誤而且也永遠不需要赦免的正直人士去討論這些問題吧。

以上所確立的原則之首先的而又最重要的結果，便是唯有公意才能夠按照國家創製的目的，即公共幸福，來指導國家的各種力量；因為，如果說個別利益的對立使得社會的建立成為必要，那末，就正是這些個別利益的一致才使得社會的建立成為可能。正是這些不同利益的共同之點，才形成了社會的聯繫；如果所有這些利益彼此並不具有某些一致之點的話，那末就沒有任何社會可以存在了。因此，治理社會就應當完全根據這種共同的利益。

歐洲卻還有一個很可以立法的國家，那就是科西嘉島。

這個勇敢的民族在恢復與保衛他們的自由時所具有的豪邁與堅決，的確是值得有一位智者來教導他們怎樣保全自由。我有一種預感，總有一天那個小島會震驚全歐洲的。

然而一切良好制度的這種普遍目的，在各個國度都應該按照當地的形勢以及居民的性格這兩者所產生的種種對比關係而加以修改；應該正是根據這種種對比關係來給每個民族都確定一種特殊的制度體系，這種制度體系儘管其本身或許並不是最好的，然而對於推行它的國家來說則應該是最好的。

我已經說過，對於一個個別的對象是絕不會有公意的。

然而這種事情是非常罕見的，它們只是例外；而其成為例外的緣故，又總是可以從這種例外國家的特殊體制里找到的。這種例外在同一個民族甚至不會出現兩次；因為只有在一個民族是野蠻的時候，它才能使自己自由，可是當政治精力衰竭時，它就不再能如此了。那時候，憂患可以毀滅它，而革命卻不能恢復它；而且一旦它的枷鎖被打碎之後，它就會分崩離析而不復存在。自此而後，它就只需要一個主人而不是需要一個解放者了。自由的人民啊，請你們記住這條定理：「人們可以爭取自由，但卻永遠不能恢復自由。」

我已經談過什麼是社會的自由。至於平等，這個名詞絕不是指權力與財富的程度應當絕對相等；而是說，就權力而言，則它應該不能成為任何暴力並且只有其職位與法律才能加以行使；就財富而言，則沒有一個公民可以富得足以購買另一人，也沒有一個公民窮得不得不出賣自身。這就要求大人物這一方必須節制財富與權勢，而小人物這一方必須節制貪得與婪求。

因而主權者便永遠不能有權對某一個臣民要求得比對另一個臣民更多；因為那樣的話，事情就變成了個別的，他的權力也就不再有效了。

由於主權是不可轉讓的，同樣理由，主權也是不可分割的。因為意志要末是公意，要末不是；它要末是人民共同體的意志，要末就只是一部分人的。在前一種情形下，這種意志一經宣示就成為一種主權行為，並且構成法律。在第二種情形下，它便只是一種個別意志或者是一種行政行為，至多也不過是一道命令而已。

第一章論主權是不可轉讓的

實際上，一項個別的事實或權利只要有任何一點未為事先的公約所規定的話，事情就會發生爭議。在這樣的一場爭訟里，有關的個人是一造，而公眾則是另一造；然而在這裏我既看不到有必須遵循的法律，也看不到有能夠做出判決的審判官。這時，要想把它訴之於公意的表決，就會是荒唐可笑的了；公意在這裏只能是一造的結論，因而對於另一造就只不過是一個外部的、個別的意志，它在這種場合之下就會帶來不公道而且容易犯錯誤。於是，正如個別意志不能代表公意一樣，公意當其具有個別的目標時，也就輪到它自己變了質，也就不能再作為公意來對某個人或某件事作出判決了。

使土地的廣袤與人口的數目這兩者得以互相滿足的確切比率，我們是無從加以計算的；這既因為土地的質量、它的肥沃程度、物產的性質、氣候的影響有著種種差異；同時，也因為我們察覺到的各種居民的體質也有著種種的差異：有的人居住在肥沃的地方而消耗甚少，另外也有人居住在貧瘠的土壤上卻消耗很大。還必須顧及婦女生育力的大小、國土對於人口有利與否的情況、立法者的各種制度可望起作用的程度，等等；從而立法者便不應該依據自己所見到的，而是應該依據自己所能預見到的來做判斷；也不應該只站在人口的實際狀況上，而應該站在人口自然會達到的狀況上。最後，各地方特殊的偶然事件還有千百種情況，迫使人們或允許人們擁有多於必要的土地。因而，山地的人們就要擴展他們的土地；山地的自然物產，即森林、飼草，只需較少的勞動，而經驗也告訴我們這裏的婦女比平原上的婦女生育力更強，並且大片傾斜的山地上也只有小塊的平地才能指望耕種。反之，在海濱，人們便可以緊縮土地，哪怕在幾乎是荒涼不毛的岩石和沙灘上；因為漁業可以彌補一大部分土地上的出產，因為居民更需要聚集在一起以便抵禦海盜，也因為人們在這裏更容易以殖民的辦法來減輕國土上負擔過多的人口。

凡是一個公民能為國家所做的任何服務，一經主權者要求，就應該立即去做；可是主權者這方面，卻決不能給臣民加以任何一種對於集體是毫無用處的約束；他甚至於不可以有這種意圖，因為在理性的法則之下，恰如在自然的法則之下一樣，任何事情絕不能是毫無理由的。

這一錯誤出自沒有能形成主權權威的正確概念，出自把僅僅是主權權威所派生的東西誤以為是主權權威的構成部分。例如，人們就這樣把宣戰與媾和的行為認為是主權的行為；其實並不如此，因為這些行為都不是法律而只是法律的應用，是決定法律情況的一種個別行為。只要我們把法律一詞所附有的觀念確定下來，就會很明顯地看出這一點。

使一個國家的體制真正得以鞏固而持久的，就在於人們能夠這樣來因事制宜，以至於自然關係與法律在每一點上總是協調一致，並且可以這樣說，法律只不過是在保障著、伴隨著和矯正著自然關係而已。但是，如果立法者在目標上犯了錯誤九九藏書，他所採取的原則不同於由事物的本性所產生的原則，以至於一個趨向于奴役而另一個則趨向于自由，一個趨向于財富而另一個則趨向於人口，一個趨向于和平而另一個則趨向於征服；那末，我們便可以看到法律會不知不覺地削弱，體制便會改變，而國家便會不斷地動蕩，終於不是毀滅便是變質；於是不可戰勝的自然便又恢復了它的統治。

這種超乎俗人們的能力之外的崇高的道理，也就是立法者所以要把自己的決定托之於神道設教的道理，為的是好讓神聖的權威來約束那些為人類的深思熟慮所無法感動的人們。但是並不是人人都可以代神明立言，也不是當他自稱是神明的代言人時，他便能為人們所相信。唯有立法者的偉大的靈魂，才是足以證明自己使命的真正奇迹。人人都可以刻石立碑，或者賄買神諭，或者假託通靈，或者訓練一隻小鳥向人耳邊口吐神言，或者尋求其它的卑鄙手段來欺騙人民。只會搞這一套的人，甚至於也偶爾能糾集一群愚民；但是他卻決不會建立起一個帝國，而他那種荒唐的把戲很快地也就會隨他本人一起破滅的。虛假的威望只能形成一種過眼煙雲的聯繫，唯有智慧才能夠使之持久不磨。那些迄今存在著的猶太法律，那些十個世紀以來統治著半個世界的伊斯美子孫們的法律，直到今天還在顯示著訂立了那些法律的人們的偉大；而且當虛驕的哲學與盲目的宗派精神只把這些人看成是僥倖的騙子時，真正的政治學家則會讚美他們制度中在主導著持久的功業的那種偉大而有力的天才。

為了規劃全體的秩序，或者說為了賦予公共事物以最好的可能形式，就需要考慮各種不同的關係。首先是整個共同體對於其自身所起的作用，也就是說全體對全體的比率，或者說主權者對國家的比率；而這個比率，我們下面就可以看到，是由比例中項的那個比率所構成的。

事實上，這種個別的對象不是在國家之內，就是在國家之外。

因此，凡是實行法治的國家——無論它的行政形式如何——我就稱之為共和國；因為唯有在這裏才是公共利益在統治著，公共事物才是作數的。一切合法的政府都是共和制的；我隨後就將闡明政府是什麼。

我說法律的對象永遠是普遍性的，我的意思是指法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個別的人以及個別的行為。因此，法律很可以規定有各種特權，但是它卻絕不能指名把特權賦予某一個人；法律可以把公民劃分為若干等級，甚至於規定取得各該等級的權利的種種資格，但是它卻不能指名把某某人列入某個等級之中；它可以確立一種王朝政府和一種世襲的繼承製，但是它卻不能選定一個國王，也不能指定一家王室：總之，一切有關個別對象的職能都絲毫不屬於立法權力。

然而十人會議本身卻從來沒有要求過僅其他們自身的權威，便有通過任何法律的權利。他們向人民說：「我們向你們建議的任何事情，不得你們的同意就決不能成為法律。羅馬人啊，請你們自己制訂會給你們造福的法律吧！」

眾意與公意之間經常總有很大的差別；公意只著眼于公共的利益，而眾意則著眼于私人的利益，眾意只是個別意志的總和。但是，除掉這些個別意志間正負相抵消的部分而外，則剩下的總和仍然是公意。

可是，除了這個公共人格而外，我們還得考慮構成公共人格的那些私人，他們的生命和自由是天然地獨立於公共人格之外的。因此，問題就在於很好地區別與公民相應的權利和與主權者相應的權利，並區別前者以臣民的資格所應盡的義務和他們以人的資格所應享的自然權利。

在這三種法律之外，還要加上一個第四種，而且是一切之中最重要的一種；這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心裡；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當其他的法律衰老或消亡的時候，它可以復活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個民族的創製精神，而且可以不知不覺地以習慣的力量代替權威的力量。我說的就是風尚、習俗，而尤其是輿論；這個方面是我們的政論家所不認識的，但是其他一切方面的成功全都有繫於此。這就正是偉大的立法家秘密地在專心致力著的方面了；儘管他好象把自己局限於制定個別的規章，其實這些規章都只不過是穹窿頂上的拱梁，而唯有慢慢誕生的風尚才最後構成那個穹窿頂上的不可動搖的拱心石。在這些不同的種類之中，只有構成為政府形式的政治法才與我的主題有關。

為了發現能適合於各個民族的最好的社會規則，就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它與我們人性沒有任何關係，但又能認識人性的深處；它自身的幸福雖與我們無關，然而它又很願意關懷我們的幸福；最後，在時世的推移里，它照顧到長遠的光榮，能在這個世紀里工作，而在下個世紀里享受。要為人類制訂法律，簡直是需要神明。

第八章論人民

如果它是在國家之外，那末這一外在的意志就其對國家的關係而言，就絕不能是公意；如果這一個別對象是在國家之內，則它便是國家的一部分：這時，全體和它的這一部分之間便以兩個分別的存在而形成了一種對比關係，其中的一個就是這一部分，而另一個則是減掉這一部分之後的全體。但是全體減掉一部分之後，就絕不是全體；於是只要這種關係繼續存在的話，也就不再有全體而只有不相等的兩個部分；由此可見，其中的一方的意志比起另一方來，就絕不會更是公意。

青春不是幼年。每個民族正像個人一樣，是有著一個青春時期的，或者也可以說是有著一個成熟時期的，必須等到這個時期才能使他們服從法律；然而一個民族的成熟往往不容易識別，而且人們若是提早這個時期的話，這項工作就要失敗的。有些民族生來就是能受紀律約束的，另有些民族等上一千年之久也還是不能。俄羅斯人永遠也不會真正開化的，因為他們開化得太早了。彼得有模仿的天才；但他並沒有真正的天才，沒有那種創造性的、白手起家的天才。他做的事有些是好的，但大部分卻是不合時宜的。他看到了他的人民是野蠻的，但他一點也沒有看到他們還沒有成熟到可以開化的地步；他想要使他們文明，而當時所需要的卻只是鍛煉他們。彼得首先是想造就出來德國人或者英國人，而當時卻應該是先著手造就俄國人；由於說服他的臣民們相信他們自己乃是他們本來並不是的那種樣子，從而彼得也就永遠妨礙了他的臣民們變成為他們可能變成的那種樣子。有一位法國教師也是這個樣子培養他的學生，要使學生在幼年時候就顯姓揚名，然而到後來卻始終一事無成。俄羅斯帝國想要征服全歐洲，但是被征服的卻將是它自己。它的附庸而兼鄰居的韃靼人將會成為它的主人以及我們的主人的；在我看來，這場革命是無可避免的。全歐洲所有的國王們都在努力配合加速著它的到來。

規定這種比率的法律就叫做政治法；並且如果這種法律是明智的話，我們也不無理由地稱之為根本法。因為，如果每個國家只能有一種規劃秩序的好方法，那末人民發現它以後，就應該堅持它；但是，已經確立的秩序如果很壞，那末人們為什麼要採用這種足以妨礙他們美好生活的法律來作為根本法呢？何況，無論在什麼情況下，人民永遠是可以作主改變自己的法律的，哪怕是最好的法律；因為，人民若是喜歡自己損害自己的話，誰又有權禁止他們這樣做呢？

然則，法律究竟是什麼呢？只要人們僅僅滿足於把形而上學的觀念附著在這個名詞之上的時候，人們就會始終是百思不得其解；而且，縱使人們能說出自然法是什麼，人們也並不會因此便能更好地了解國家法是什麼。

例如，當雅典人民任命或罷免他們的首領，對某人授勛或對https://read.99csw.com另外某人判刑，並且不加區別地以大量的個別法令來執行政府的全部行為時，這時候人民就已經不再有名副其實的公意了；他們的行動已經不再是主權者，而是行政官了。這好像是與通常的觀念正好相反，但是請容許我有時間來闡述我的理由吧。

第二種關係是成員之間的關係，以及成員對整個共同體的關係。這一比率，就前者而言應該是儘可能地小，而就後者而言又應該是儘可能地大；以便使每個公民對於其他一切公民都處於完全獨立的地位，而對於城邦則處於極其依附的地位。這永遠是由同一種辦法來實現的，因為唯有國家的強力才能使得它的成員自由。從這第二種比率里，就產生了民法。我們可以考慮到個人與法律之間有第三種關係，即不服從與懲罰的關係。這一關係就形成了刑法的確立；刑法在根本上與其說是一種特別的法律，還不如說是對其他一切法律的制裁。

我們可以用兩種方式來衡量一個政治體，即用領土的面積和用人口的數目；這兩種衡量彼此之間存在著一個適當的比率，可以使一個國家真正偉大。構成國家的是人，而養活人的則是土地；因此，這一比率就在於使土地足以供養其居民，而居民又恰好是土地所能夠養活的那麼多。正是在這一比例之中，才可以發現一定數目的人民的最大限度的力量；因為如果土地過多，防衛就會艱難，開發就會不足，物產就會過剩，而這就是形成防禦性戰爭的近因；如果土地不敷，國家就要考慮向它的四鄰尋找補充，而這就是形成攻擊性戰爭的近因。一個民族所處的地位，若是只能抉擇商業或者戰爭，它本身必然是脆弱的；它要依賴四鄰，它要依賴局勢，能有一個短促不安的生命。它或者是征服別人而改變處境，或者是被別人所征服而歸於烏有。它只有靠著渺小或者偉大，才能夠保全自己的自由。

第七章論立法者

第五章論生死權

第十二章法律的分類

敢於為一國人民進行創製的人，——可以這樣說——必須自己覺得有把握能夠改變人性，能夠把每個自身都是一個完整而孤立的整體的個人轉化為一個更大的整體的一部分，這個個人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在；能夠改變人的素質，使之得到加強；能夠以作為全體一部分的有道德的生命來代替我們人人得之於自然界的生理上的獨立的生命。總之，必須抽掉人類本身固有的力量，才能賦予他們以他們本身之外的、而且非靠別人幫助便無法運用的力量。這些天然的力量消滅得越多，則所獲得的力量也就越大、越持久，制度也就越鞏固、越完美。從而每個公民若不靠其餘所有的人，就會等於無物，就會一事無成；如果整體所獲得的力量等於或者優於全體個人的天然力量的總和，那麼我們就可以說，立法已經達到了它可能達到的最高的完美程度了。

而且，一個為非作惡的人，既然他是在攻擊社會權利，於是便由於他的罪行而成為祖國的叛逆；他破壞了祖國的法律，所以就不再是國家的成員，他甚至於是在向國家開戰。這時保全國家就和保全他自身不能相容，兩者之中就有一個必須毀滅。對罪犯處以死刑，這與其說是把他當作公民，不如說是把他當作敵人。起訴和判決就是他已經破壞了社會條約的證明和宣告，因此他就不再是國家的成員了。而且既然他至少也曾因為他的居留而自認為是國家的成員，所以就應該把他當作公約的破壞者而流放出境，或者是當作一個公共敵人而處以死刑。因為這樣的一個敵人並不是一個道德人，而只是一個個人罷了；並且唯有這時候，戰爭的權利才能是殺死被征服者。

還不僅如此；不只是政府會缺少勇氣與果斷來執行法律，來防止騷動，來矯正瀆職濫權的行為，來預防遙遠地方所可能發生的叛亂；而且人民對於自己所永遠見不到面的首領、對於看來有如茫茫世界的祖國以及對於大部分都是自己所陌生的同胞公民們，也就會更缺少感情。同一個法律並不能適用於那麼多不同的地區，因為它們各有不同的風尚，生活在迥然相反的氣候之下，並且也不可能接受同樣的政府形式。而不同的法律又只能在人民中間造成糾紛與混亂；因為他們生活在同樣的首領之下，處於不斷的交往之中，他們互相往來或者通婚，並順從了別人的種種習俗，所以永遠也不知道他們世襲的遺風究竟還是不是他們自己的了。在這樣一種彼此互不相識而全靠著一個至高無上的行政寶座才把他們聚集在一起的人群里，才智就會被埋沒，德行就會沒有人重視，罪惡也不會受到懲罰。事務繁多的首領們根本就不親自視事，而是由僚屬們在治理國家。最後，為了要維持公共權威——而這正是那些遙遠的官吏們要規避的，或者要竊據的——所必須採取的種種措施，會耗盡全部的公共精力；這樣，他們就再也沒有餘力關心人民的幸福了，在必要的關頭，他們也幾乎毫無餘力來保衛人民；就是這樣，一個體制過於龐大的共同體，就會在其自身的重壓之下而削弱和破滅。

我們由此應當理解：使意志得以公意化的與其說是投票的數目，倒不如說是把人們結合在一起的共同利益；因為在這一制度中，每個人都必然地要服從他所加之於別人的條件。

這種利益與正義二者之間可讚美的一致性，便賦予了公共討論以一種公正性；但在討論任何個別事件的時候，既沒有一種共同的利益能把審判官的準則和當事人的準則結合併統一起來，所以這種公正性也就會消失。

有人問：個人既然絕對沒有處置自身生命的權利，又何以能把這種他自身所並不具有的權利轉交給主權者呢？這個問題之顯得難於解答，只是因為它的提法不對。每個人都有權冒自己生命的危險，以求保全自己的生命。難道有人會說，一個為了逃避火災而跳樓的人是犯了自殺罪嗎？難道有人會追究，一個在風浪里被淹死的人是在上船時犯了不顧危險的罪嗎？

正如大自然對於一個發育良好的人的身軀給定了一個限度，過了這個限度就只能造成巨人或者侏儒那樣；同樣地，一個體制最良好的國家所能具有的幅員也有一個界限，為的是使它既不太大以致不能很好地加以治理，也不太小以致不能維持自己。每個政治體都有一個它所不能逾越的力量極限，並且常常是隨著它的擴大而離開這個極限也就愈加遙遠。社會的紐帶愈伸張，就愈鬆弛；而一般說來，小國在比例上要比大國更堅強得多。

絕不可以從這一切里便做出跟華伯登一樣的結論說，政治和宗教在人間有著共同的目的；而是應該說，在各個國家的起源時，宗教是用來作為政治的工具的。

有千百種理由證明這條準則。首先，距離愈遠，行政也就愈發困難，正好象一個槓桿愈長則其頂端的分量也就會愈重。隨著層次的繁多，行政負擔也就越來越重：因為首先每個城市都有它自己的行政，這是人民所要負擔的；每個州又有它自己的行政，又是人民所要負擔的；再則是每個省，然後是大區政府、巡撫府、總督府；總是愈往上則所必須負擔的也就愈大，並且總是由不幸的人民來負擔的；最後還有那壓垮了一切的最高行政。如此大量的超額負擔，都在不斷地消耗著臣民；這種種不同的等級，遠沒有能治理得更好，而且比起在他們之上若是只有一個行政的話，反而會治理得更壞。同時，他們簡直沒有餘力來應付非常的情況；而當有必要告急的時候，國家往往已經是瀕於滅亡的前夕了。

前者只不過是遵循著後者所規劃的模型而已。一個是發明機器的工程師，另一個則只不過是安裝機器和開動機器的工匠。

由此可見，既有需要擴張的理由，又有需要收縮的理由；能在這兩者之間求得一種對於國家的生存最為有利的比例，那就是很不小的政治才能了。我們可以一般地說，前者既然只是外在的、相對的，就應該服從於後者；後者乃是內在的、絕對的。一個健九_九_藏_書全有力的體制乃是人們所必須追求的第一件事；我們應該更加重視一個良好的政府所產生的活力，而不只是看到一個廣闊的領土所提供的富源。

無論從哪方面來說明這個原則，我們總會得到同樣的結論；即，社會公約在公民之間確立了這樣的一種平等，以致他們大家全都遵守同樣的條件並且全都應該享有同樣的權利。於是，由於公約的性質，主權的一切行為——也就是說，一切真正屬於公意的行為——就都同等地約束著或照顧著全體公民；因而主權者就只認得國家這個共同體，而並不區別對待構成國家的任何個人。可是確切說來，主權的行為又是什麼呢？它並不是上級與下級之間的一種約定，而是共同體和它的各個成員之間的一種約定。它是合法的約定，因為它是以社會契約為基礎的；它是公平的約定，因為它對一切人都是共同的；它是有益的約定，因為它除了公共的幸福而外就不能再有任何別的目的；它是穩固的約定，因為它有著公共的力量和最高權力作為保障。只要臣民遵守的是這樣的約定，他們就不是在服從任何別人，而只是在服從他們自己的意志。要問主權者與公民這兩者相應的權利究竟到達什麼限度，那就等於是問公民對於自己本身——每個人對於全體以及全體對於每個個人——能規定到什麼地步。

在同樣考察其他分類時，我們就會發現，每當人們自以為看出了主權是分立的，他們就要犯錯誤；而被人認為是主權各個部分的那些權利都只是從屬於主權的，並且永遠要以至高無上的意志為前提，那些權利都只不過是執行最高意志而已。

我們承認，每個人由於社會公約而轉讓出來的自己一切的權力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對於集體有重要關係的那部分；但是也必須承認，唯有主權者才是這種重要性的裁判人。

如果我們探討，應該成為一切立法體系最終目的的全體最大的幸福究竟是什麼，我們便會發現它可以歸結為兩大主要的目標：即自由與平等。自由，是因為一切個人的依附都要削弱國家共同體中同樣大的一部分力量；平等，是因為沒有它，自由便不能存在。

孟德斯鳩說過：「社會誕生時是共和國的首領在創設制度，此後便是由制度來塑造共和國的首領了。」

確切說來，法律只不過是社會結合的條件。服從法律的人民就應當是法律的創作者；規定社會條件的，只能是那些組成社會的人們。然而這些人該怎樣來規定社會的條件呢？是由於突然靈機一動而達成共同一致的嗎？政治體具備一個可以表達自己意志的機構嗎？誰給政治體以必要的預見力來事先想出這些行為並加以公布呢？或者，在必要時又是怎樣來宣告這些行為的呢？常常是並不知道自己應該要些什麼東西的盲目的群眾，——因為什麼東西對於自己好，他們知道得太少了，——又怎麼能親自來執行像立法體系這樣一樁既重大而又困難的事業呢？人民永遠是願望自己幸福的，但是人民自己卻並不能永遠都看得出什麼是幸福。公意永遠是正確的，但是那指導著公意的判斷卻並不永遠都是明智的。所以就必須使它能看到對象的真相，有時還得看到對象所應該呈現的假象；必須為它指出一條它所尋求的美好道路，保障它不至於受個別意志的誘惑，使它能看清時間與地點，並能以遙遠的隱患來平衡當前切身利益的引誘。個人看得到幸福卻又不要它；公眾在願望著幸福卻又看不見它。兩者都同等地需要指導。所以就必須使前者能以自己的意志順從自己的理性；又必須使後者學會認識自己所願望的事物。這時，公共智慧的結果便形成理智與意志在社會體中的結合，由此才有各個部分的密切合作，以及最後才有全體的最大力量。正是因此，才必須要有一個立法者。

因此，為了很好地表達公意，最重要的是國家之內不能有派系存在，並且每個公民只能是表示自己的意見。偉大的萊格古士的獨特而高明的制度便是如此。但如果有了派系存在的話，那末就必須增殖它們的數目並防止它們之間的不平等，就像梭倫、努瑪和塞爾維烏斯所做的那樣。這種防範方法是使公意可以永遠發揚光大而且人民也決不會犯錯誤的唯一好方法。

這就是在一切時代里迫使得各民族的父老們都去求助於上天的干預，並以他們固有的智慧來敬仰神明的緣故了，為的就是要使人民遵守國家法也像遵守自然法一樣，並且在認識到人的形成和城邦的形成是由於同一個權力的時候，使人民能夠自由地服從並能夠馴順地承擔起公共福祉的羈軛。

正如建築家在建立一座大廈之前，先要檢查和勘測土壤，看它是否能擔負建築物的重量一樣；明智的創製者也並不從制訂良好的法律本身著手，而是事先要考察一下，他要為之而立法的那些人民是否適宜於接受那些法律。正是因此，所以柏拉圖才拒絕為阿加狄亞人和昔蘭尼人制訂法律，他知道這兩個民族是富有的，不能夠忍受平等。正是因此，我們才看到在克里特有好法律而有壞人民，因為米諾王所治理的乃是一個邪惡多端的民族。

第十章論人民（續）

當研究政治權利的作家們，想要根據他們已經確定的原則來判斷國王與人民的相應權利時，我們簡直無法述說這種缺乏確切性的結果給他們的種種論斷投下了怎樣的含混不清。每個人都可以看出在格老秀斯的著作的第一卷，第三、第四兩章中，這位淵博的學者以及該書的譯者巴貝拉克是怎樣地糾纏于並迷失在自己的詭辯之中的；他們唯恐把自己的見解說得太多或者太少，並唯恐冒犯了他們所要加以調和的各種利益。格老秀斯不滿意自己的祖國，逃亡到法國；他有意討好路易十三，他的書就是獻給路易十三的，所以他不遺餘力地要剝奪人民的一切權利，並且想盡種種辦法要把它們奉獻給國王。這一定也投合了巴貝拉克的胃口，巴貝拉克是把自己的譯書獻給英王喬治第一的。然而不幸雅各第二的被逐——他是稱之為遜位的——使他不得不小心謹慎，迴避要害，含糊其詞，以免把威廉弄成是個篡位者。假如這兩位作家能採取真正的原則的話，一切難題就都可以迎刃而解，而他們也就可以始終一貫了。他們本該是忍痛說出真理來的，他們本該是只求討好人民的。然而，真理卻畢竟不會使他們交運，而人民也不會給他們以大使頭銜或教授講席或高薪厚俸的。

把我們和社會體聯結在一起的約定之所以成為義務，就只因為它們是相互的；並且它們的性質是這樣的，即在履行這些約定時，人們不可能只是為別人效勞而不是同時也在為自己效勞。如果不是因為沒有一個人不是把每個人這個詞都當成他自己，並且在為全體投票時所想到的只是自己本人的話；公意又何以能總是公正的，而所有的人又何以能總是希望他們之中的每個人都幸福呢？這一點就證明了，權利平等及其所產生的正義概念乃是出自每個人對自己的偏私，因而也就是出自人的天性。這一點也就證明了公意若要真正成為公意，就應該在它的目的上以及在它的本質上都同樣地是公意。這就證明了公意必須從全體出發，才能對全體都適用；並且，當它傾向於某種個別的、特定的目標時，它就會喪失它的天然的公正性，因為這時我們判斷的便是對我們陌生的東西，於是便不能有任何真正公平的原則在指導我們了。

第三章公意是否可能錯誤

由此可見，主權權力雖然是完全絕對的、完全神聖的、完全不可侵犯的，卻不會超出、也不能超出公共約定的界限；並且人人都可以任意處置這種約定所留給自己的財富和自由。

由於社會公約，我們就賦予了政治體以生存和生命；現在就需要由立法來賦予它以行動和意志了。因為使政治體得以形成與結合的這一原始行為，並不就能決定它為了保存自己還應該做些什麼事情。

對罪犯處以死刑，也可以用大致同樣的觀點來觀察：正是為了不至於成為兇手的犧牲品，九*九*藏*書所以人們才同意，假如自己做了兇手的話，自己也得死。在這一社會條約里，人們所想的只是要保障自己的生命，而遠不是要了結自己的生命；決不能設想締約者的任何一個人，當初就預想著自己要被絞死的。

第二章論主權是不可分割的

社會條約以保全締約者為目的。誰要達到目的也就要擁有手段，而手段則是和某些冒險、甚至於是和某些犧牲分不開的。誰要依靠別人來保全自己的生命，在必要時就應當也為別人獻出自己的生命。而且公民也不應當自己判斷法律所要求他去冒的是哪種危險；當君主對他說：「為了國家的緣故，需要你去效死」，他就應該去效死；因為正是由於這個條件他才一直都在享受著安全，並且他的生命也才不再單純地只是一種自然的恩賜，而是國家的一種有條件的贈禮。

人們即使在絕對無秩序時，也要比在醞釀時刻更有抵抗力；因為醞釀時，人人都只顧自己的地位而不顧危險。假如一場戰爭、饑饉或者叛亂在這個關鍵的時刻臨頭的話，國家就必定會傾覆。

因此我要說：主權既然不外是公意的運用，所以就永遠不能轉讓；並且主權者既然只不過是一個集體的生命，所以就只能由他自己來代表自己；權力可以轉移，但是意志卻不可以轉移事實上，縱使個別意志與公意在某些點上互相一致並不是不可能的，然而至少這種一致若要經常而持久卻是不可能的；因為個別意志由於它的本性就總是傾向於偏私，而公意則總是傾向於平等。人們要想保證這種一致，那就更加不可能了，即使它總該是存在著的；那不會是人為的結果，而只能是機遇的結果。主權者很可以說，「我的意圖的確就是某某人的意圖，或者至少也是他自稱他所意圖的東西」；但是主權者卻不能說，「這個人明天所將意圖的仍將是我的意圖」，因為意志使自身受未來所束縛，這本來是荒謬的，同時也因為並不能由任何別的意志來許諾任何違反原意圖者自身幸福的事情。因此，如果人民單純是諾諾地服從，那末，人民本身就會由於這一行為而解體，就會喪失其人民的品質；只要一旦出現一個主人，就立刻不再有主權者了，並且政治體也從此就告毀滅這絕不是說，首領的號令，在主權者有反對它的自由而並沒有這樣做的時候，也不能算是公意了。在這樣的情況下，普遍的緘默就可以認為是人民的同意。這一點，下面還要詳加解說。

第十一章論各種不同的立法體系

如果國家，或者說城邦，只不外是一個道德人格，其生命全在於它的成員的結合，並且如果它最主要的關懷就是要保存它自身；那末它就必須有一種普遍的強制性的力量，以便按照最有利於全體的方式來推動並安排各個部分。正如自然賦予了每個人以支配自己各部分肢體的絕對權力一樣，社會公約也賦予了政治體以支配它的各個成員的絕對權力。正是這種權力，當其受公意所指導時，如上所述，就獲得了主權這個名稱。

在這些風暴期間，也並不是不曾建立過許多政府；然而這時候，正是這些政府本身把國家摧毀了。篡國者總是要製造或者選擇多難的時刻，利用公眾的恐懼心來通過人民在冷靜時所決不會採納的種種毀滅性的法律的。創製時機的選擇，正是人們可以據之以區別立法者的創作與暴君的創作的最確切的特徵之一。

第四章論主權權力的界限

我們還可以看出，法律既然結合了意志的普遍性與對象的普遍性，所以一個人，不論他是誰，擅自發號施令就絕不能成為法律；即使是主權者對於某個個別對象所發出的號令，也絕不能成為一條法律，而只能是一道命令；那不是主權的行為，而只是行政的行為。

根據這一觀念，我們立刻可以看出，我們無須再問應該由誰來制訂法律，因為法律乃是公意的行為；我們既無須問君主是否超乎法律之上，因為君主也是國家的成員；也無須問法律是否會不公正，因為沒有人會對自己本人不公正更無須問何以人們既是自由的而又要服從法律，因為法律只不過是我們自己意志的記錄。

此外，刑罰頻繁總是政府衰弱或者無能的一種標誌。決不會有任何一個惡人，是我們在任何事情上都無法使之為善的。我們沒有權利把人處死，哪怕僅僅是以警效尤，除非對於那些如果保存下來便不能沒有危險的人。

正如某些疾病能振蕩人們的神經並使他們失去對於過去的記憶那樣，在國家的經歷上，有時候也並不是不能出現某些激蕩的時期；這時，革命給人民造成了某些重症給個人所造成的同樣情形，這時是對過去的恐懼症代替了遺忘症；這時，被內戰所燃燒著的國家——可以這樣說——又從死灰中復活，並且脫離了死亡的懷抱而重新獲得青春的活力。萊格古士時代的斯巴達便是如此；塔爾干王朝以後的羅馬便是如此；我們當代驅逐了暴君之後的荷蘭和瑞士也曾經是如此。

立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物。如果說由於他的天才而應該如此的話，那末由於他的職務他也同樣應該如此。這一職務決不是行政，也決不是主權。這一職務締造了共和國，但又決不在共和國的組織之內；它是一種獨特的、超然的職能，與人間世界毫無共同之處；因為號令人的人如果不應該號令法律的話，那末號令法律的人也就更不應該號令人；否則，他的法律受到他的感情所支配，便只能經常地貫徹他自己的不公正，而他個人的意見之損害他自己的事業的神聖性，也就只能是永遠不可避免。萊格古士為他的國家制訂法律時，是先遜位然後才著手的。大多數希臘城邦的習慣都是委託異邦人來制訂本國的法律。近代義大利的共和國每每仿效這種做法；日內瓦共和國也是如此，而且結果很好。在羅馬最輝煌的時期，就可以看出暴政的種種罪惡已經在它的內部復活，也可以看出它已經快要滅亡，因為立法權威與主權權力已經都結合在同樣那些人的身上了。

有千百個從不能忍受良好法律的民族都曾在世上煊赫過；而且縱然那些能夠忍受良好法律的民族，也只是在他們全部歲月里的一個極為短暫的時期內做到了這一點。大多數民族，猶如個人一樣，只有在青春時代才是馴順的；他們年紀大了，就變成無法矯正的了。當風俗一旦確立，偏見一旦生根，再想加以改造就是一件危險而徒勞的事情了；人民甚至於不能容忍別人為了要消滅缺點而碰一碰自己的缺點，正像是愚蠢而膽小的病人一見到醫生就要發抖一樣。

然則，是什麼樣的人民才適宜於立法呢？那就是那種雖然自己已經由於某種起源、利益或約定的結合而聯繫在一起，但還完全不曾負荷過法律的真正羈軛的人民；就是那種沒有根深蒂固的傳統與迷信的人民；就是那種不怕被突然的侵略所摧毀的人民；就是那種自身既不參与四鄰的爭端，而又能獨力抵抗任何鄰人或者是能藉助于其中的一個以抵禦另一個的人民；就是那種其中的每一個成員都能被全體所認識，而他們又絕不以一個人所不能勝任的過重負擔強加給某一個人的人民；就是那種不需要其他民族便可以過活，而所有其他的民族不需要他們也可以過活的人民；就是那種既不富有也不貧窮而能自給自足的人民；最後，還得是那種能結合古代民族的堅定性與新生民族的馴順性的人民。立法工作之所以艱難，倒不在於那些必須建立的東西，反而更在於那些必須破壞的東西；而其成功之所以如此罕見，就正在於不可能發現自然的單純性與社會的種種需要相結合在一起。的確，這一切條件是很難於匯合在一起的；於是我們也就很少能見到體制良好的國家了。

有人說，這種平等是實踐中所絕不可能存在的一種思辯虛構。但是，如果濫用權力是不可避免的，是不是因此就應該一點也不去糾正它了呢？恰恰因為事物的力量總是傾向於摧毀平等的，所以立法的力量就應該總是傾向於維持平等。

然而人們也許會說，懲罰一個罪犯乃是一件個別的行為。