自經驗以引申——其為一切思維所以可能之條件——此種主體之必然的統一亦為不可能者。蓋絕對的統一之概念，姑不問其完全在經驗領域以外，而經驗則並不使吾人產生必然性之知識。然則吾人將自何處以得此種全部心理學的推論所依據之命題？我如欲表現一思維的存在，則我必設身處地以我自身之主觀為我所欲考慮之對象(此為任何其他種類之研究所無者)，以及吾人之所以要求思維主體之絕對的統一者，則僅因不如是，則不能謂之「我思」(雜多在一表象中)，此皆顯而易見者也。蓋思維之全部雖能分割以及分配于種種主體，但主觀的「我」則絕不能如是分割分配，而吾人在一切思維中所以之為前提者，即為此「我」。

第二誤謬推理：關於單純性者

蓋彼將如何從事證明此命題？「一思維僅能為思維的存在絕對的統一之結果」云云之命題，不能以之為分析的命題。蓋由種種表象所成之「思維之統一」，乃集合的，在其為純然概念所能說明之限度內，其能與種種實體之聯合活動之集合的統一相關，(如一物體之運動為其所有一切部分之複合運動)正與其能與主體之絕對的統一有關相同。因之，在複合的思維之事例中，必須以單純的實體為前提之必然性，實不能依據同一律證明之。

一切複合的實體乃種種實體之集合體，複合體之活動或屬於複合體之任何複合事物之活動，乃分配于多數實體中之種種活動，或種種屬性之集合體。自種種活動的實體協同所發生之結果，在此結果僅為外部的時(例如一物體之運動乃其所有一切部分之聯合運動)實為可能者。但在思維，則以其為屬於思維的存在之內部屬性，乃大不同。蓋若假定思維者為複合體：則複合體之一切read.99csw.com部分皆為思維之一部分，僅有聯結所有一切此等部分，始能包含全體思維。但此為不能一貫主張之者。蓋分配于種種存在者之種種表象(例如一詩句之各單字)絕不能構成一全體思維(一詩句)，故謂一思維應屬於本質上所謂複合體者，實為不可能之事。是以思維僅在單一的實體中可能，此種實體非種種實體之集合體，乃絕對的單純者。

此為純粹心理學中一切辯證的推論之最有力者。此非獨斷論者欲使其主張博得表面贊同所設之偽辯的欺人作用，乃似足以經歷嚴厲檢討深密論究之一種推論。如下所述。

且我自己(所視為心者)之單純性，實際亦非自「我思」之命題推論而得；蓋我之單純性已包含在一切思維中。「我為單純的」之命題必須視為統覺之直接表現，正與所引用笛卡爾推論之「我思故我在」(Cogito ergo sum)相同，實為一重複語，蓋我思(cogito)——我在思維(sum cogitans)，即直接主張我之存在。「我為單純的」之意義，僅等於謂此「我」之表象其自身並不包含絲毫雜多，以及其為絕對的(雖僅邏輯的)統一耳。

在先驗感性論中，吾人已毫無疑義證明物體僅為吾人外感之現象，而非物自身。吾人因而有正當理由謂吾人之思維的主體非物質的；易言之，以思維的主體由吾人表現為內感之對象，故在其思維之限度內，不能為外感之對象，即不能為空間中之現象。此等於謂思維的存在就其本身言，絕不能在外的現象中見及之，以及其思維、意識、慾望等等皆不能外部直觀之。凡此種種皆屬於內感。此種論證實際如是自然，如是通俗，即庸眾之常識亦常依持之，故自遠古以九-九-藏-書來常以心與肉體為完全不同者也。

故單純的意識，非即關於「所視為主體之自我」之單純性(此即使吾人能以之與物質區別，一如以之與複合體區別)之知識。

但延擴、不可入性、凝結及運動——總之凡外感所能授與吾人之一切事物——雖非思維、情感、慾望或決心，且亦不包含此等等，顧「在外的現象之根底中，激動吾人感官，使之獲有空間、物質、形象等等表象」之某某事物，當其被視為本體時(視為先驗的對象更佳)，同時亦能為吾人所有思維之主體。至吾人外感所由以被激動之形相，並不授與吾人以表象、意志等等之直觀，而僅授與空間及空間規定之直觀云云，並非證明與以上云云相反。蓋此某某事物非延擴的，亦非不可入的，或複合的，誠以此等賓詞在吾人為某某(除此以外非吾人之所能知)對象所激動之限度內，僅與感性及感性之直觀相關。據此種種而論，吾人固不能知此某某事物之為何種對象，僅認為如就其自身考慮之，即脫離外感之任何關係，則此等外部的現象之賓詞皆不能加於其上者也。反之，內感之賓詞，如表象及思維等皆與此某某事物之性質不相矛盾。因之，即令容認人之心靈其本質為單純的，而此種單純性，就物質之基體而言(按即為先驗的對象之某某事物)亦絕不足使心與物質相區別——蓋即謂吾人若以物質為純然現象(吾人應作如是觀)。

但吾人固無須此種假設，能概言之如下。蓋若我以「心靈」為思維的存在自身，則其是否與物質為同一種類之問題——物質非物自身，僅為吾人內部中所有表象之一種——就其名詞而言已不合理。蓋物自身之與「僅構成其狀態之規定」性質不同，本極明顯者也。

是以在九九藏書此種概念能有效用之唯一事例中，即在以我自己與「外的經驗之對象」相比較時，此種單純性之概念，若不足規定自我性質中之特徵，則吾人雖仍自以為知「思維之我，即心靈(此為內感之先驗的對象之名稱)為單純的」，但其所言絕不能應用於實在的對象，即絲毫不能擴大吾人之知識者也。

故著名之心理學的證明，僅建立於一表象之不可分割的統一上，此種表象僅在其與一人有關時，為管理其動詞者(按如「我思」，我即管理思之動詞者)。在以「我」與吾人之思維相聯屬時，吾人僅先驗的指示屬性之主體，並不注意其中之任何性質——實際關於此種主體之性質不問直接間接吾人皆絕無所知者也。此主體乃指普泛所謂某某事物(先驗的主體)而言，如僅就其中並無規定之理由而言，則其表象之必為單純的，自無疑義。實無事物較之由純然某某事物之概念所表現者更為單純。但主體表象之單純性，並非即為主體自身單純性之知識，蓋當吾人僅以「我」之完全空虛名詞(此一名詞我能應用於一切思維的主體者)指示此主體時，已完全抽去其一切性質矣。

但此概念及此命題，關於「為經驗對象之我自己」，對於吾人絲毫無所告知，蓋因實體之概念，其自身僅用為綜合之機能，並無為其基礎之任何直觀，故亦無對象。此僅與吾人所有知識之條件相關，並不應用於任何所能指示之對象。吾人今將以實驗方法檢討此命題所假設之效用。

其活動絕不能視為種種事物所有活動協同而成者，為單純的。

且亦無人敢於主張能純自概念，容許綜合的且完全先天的知此命題——至少彼若了解前所說明先天的綜合命題所以可能之根據，自不致有此種主張。

今心(即思維的我)乃此種存hｔtｐs://reａｄ.９９ｃsｗ.cｏm在體。故等等。(按即心為單純的云云。)

我常由「我」而抱有「主體之絕對的(但僅邏輯的)統一」之思想(單純性)，此則極為確實者。但並不因之即謂由此我知「我之主體」之現實的單純性。「我為實體」之命題，如吾人以上所見及，所指僅為純粹範疇而已，此種純粹範疇我實不能有具體(經驗的)使用；故我自能正當謂「我為單純的實體」，即「其表象絕不含有雜多之綜合」之實體。

先驗心理學之第二誤謬推理之批判

設物質為物自身，則以其為複合體自與為單純體之心靈完全不同。但物質僅為外部的現象，其基體不能由「吾人所能歸屬物體之任何賓詞」知之。故我自能容認「物自身為單純的」之可能性——雖由於其所以之激動吾人感官之形態在吾人內部中產生延擴的即複合的之直觀。我固可進而主張其與吾人外感相關具有延擴之實體，其自身為具有思維者，且此等思維能由其自身所有之內感，意識的表現之也。由此觀之，凡在一種關係中所名為物的存在者，同時在其他關係中則為思維的存在，其所有之思維，吾人不能直觀之，然吾人固能直觀其在現象領域中之符號。因之「僅有心靈(為特殊種類之實體)思維」之主張，應即廢棄；吾人應復歸於「人思維」之慣用言詞，即延擴的所視為外部的現象之同一事物，在內部(在其自身中)則為主體，非複合的而為單純的且思維。

此處與前一誤謬推理相同，當合理心理學敢於擴大其知識時，所留為其能依恃之唯一根據，仍為此統覺之方式的命題「我思」。但此命題其自身並非經驗，乃屬於——及先於——一切經驗之統覺方式；故就其本身言，僅在其與某種可能的知識相關時，必常以之為此種知識之純然主觀的條件https://read.99csw.com。吾人並無權利使此主觀條件轉形為對象之知識所以可能之條件，即轉形為普泛所謂思維的存在之概念。蓋除以吾人所有之意識公式設身自處於「一切其他智性存在」之地位，吾人決不能表現此種存在者也。

在另一方面吾人如不以思維之「我」與物質比較，而以之與「在吾人所名為物質之外的現象根底中」之直悟體相比較，則吾人對於此直悟體絕無所知，即不能謂「心靈」在其任何內部方面與此直悟體有所不同也。

於是全部合理心理學以喪失其主要基礎，盡行傾覆。此處與任何處所相同，在缺乏與可能的經驗之任何關係時，吾人不能期望純由概念以擴大吾人之知識，更不能期望僅由吾人所有一切概念之主觀的方式即意識，以擴大吾人之知識。誠以單純性之根本概念，以吾人所知即為在任何經驗中所絕不能見及者，故無法以之為客觀有效之概念而到達之也。

此種論證之所謂主要論據(nervus probandi)實在以下之命題中，即欲構成一思維，則種種表象必須包含在思維的主體之絕對的統一中。但無一人能自概念以證明此命題。

無論何人必須承認心之單純性質之主張，其所有價值，僅在我能由此以此主體與一切物質相區別，因而使主體能免於物質所常歸宿之分解作用。嚴格言之，此實以上命題意向所在之唯一用途，故通常以「心非物質」云云表現之。我若能說明：「吾人對於合理心理學之基本命題(即一切思維之事物為單純的實體)，雖容許其有完全客觀的效力——此效力為唯自純粹範疇而來之純粹理性判斷所特有——而吾人關於心與物質相異及與物質關係之問題，仍不能絲毫使用此命題」，此則與我前此將此假定之心理學的創見放逐于理念之領域而無任何實際之客觀的效用相同。