上面說，人生現象雖然是一，對人生的看法卻可以是多。

另一面，這現象的一部分（生活）卻實實在在，並且在感知之前早已受命，只能這樣而不能那樣，只能向此處而不能向彼處。這用《中庸》的話說，是「天命之謂性」。天為什麼命，為什麼這樣命，不知道，人所能做的不過是「率性」而行。想抗嗎？連抗的力量和方式也不能不來自天命。說句泄氣的話，至少叔本華這樣看，是徹底的被動。這被動的情況，承認也罷，不承認也罷，反正不能不動。這就使我們又碰到人生問題：怎麼理解才對？怎麼活動才對？「天命之謂性」是一種理解。與之相連的有性的性質問題，很麻煩。為這個，孟子曾經同告子展開辯論。孟子是理想主義者，主張性善，想憑藉良心以修身治國平天下。這顯然是書生坐在書齋里作的白日夢。與孟子相比，荀子實際得多，由書齋走到街上，看到形形色|色，於是以所見為根據，主張性惡，也就是成為教化主義者。教化，會多有實效；但是，如果性惡的想法對了，推崇教化的善念又從何而來？孟荀以後，兩千幾百年來，無數讀書人，包括韓愈、李翱，以及幾乎所有的宋元明理學家，直到戴東原和譚嗣同，都在這上面大動腦筋，因為像孟荀一樣，都認為這同修身治國平天下有血肉聯繫。花樣越來越多，如有善有惡，性善情惡，等等。現在，一般認為，反而被缺席裁判的告子（自己沒有書傳下來）的想法比較近真。他說：

說來也許是值得感傷的，這更為根本的什麼，或者並無價值可言。原因是，人生，擴大到生命，是自然現象的一部分，何自來，莫明其妙，有何意義，也莫明其妙。這是一面。

上面說到生比死好，苦少比苦多好，這就理說是由義跳到利。為了避免誤會，我們可以不用利，而用道德哲學中慣用的說法：生活現象雖然多到無限，而所求不過是快樂（偏於心理學的說法）；或者說，評定行為的善惡或對錯，應該以能否去苦得樂為標準（偏於道德哲學的說法）。與行義相比，這種求樂的想法也許更接近常識。當然，問題也不少。一是樂與義有時候衝突（小如酗酒，大如吸食毒品），怎麼辦？二，樂與品德像是沒有血肉聯繫。沒有聯繫，它就有可能被趕到道德規律之外，還會有道德規律之外的評價行為的標準嗎？三，樂有人己之間未必協調的問題，如爭奪心愛之人或物就是這樣，甲樂則乙苦，甲苦則乙樂，怎麼辦？邊沁主義就是想解決這最後一種困難，它把樂的範圍擴大，說道德哲學所謂善，應該指能夠使最大多數人得到最大幸福的行為。這樣，樂在人己之間不能協調的時候，就可以用計量的辦法來解決（自然還難免有算不準的問題）。邊沁這種想法，過去稱之為功利主義，其實也是古已有之，就是《孟子》的「與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？」「不若與眾。」（《梁惠王下》）可以稱之為「眾樂主義」。眾樂主義是「量」的原則的擴大：一方面，就己身說，一分樂不如兩分樂，兩分樂不如三分樂；另一方面，就社會說也是這樣。兼及社會，肯定了利他，可以使道德規律找到更穩固的基石。可是以樂為值得追求的價值，終歸是，就己身說容易圓通，因為有「實感」為證；推到己身以外，找理由就不容易，因為沒有實感為證，尤其是人己苦樂不能協調的時候。此外還有個非常嚴重的問題，是四，量的原則難得普遍實用，因為有許多事是雖樂而不當做。寫《邏輯系統》的小穆勒是邊沁主義者，也承認快樂有高下之分。常識也是這樣看，如平時，賭博與讀詩之間，亂時，整人與寬大之間，絕大多數人認為前者卑下而後者高尚。可是這樣一來，量的原則就不得不同質的原則平分秋色，作為評價的原則，允許平分秋色，它就完了。五，還是就常識說，人的日常活動，有不少顯然與求樂無關，小的，如擠向前看車禍，大的，如已經苦於不能教養還要生育，等等，都屬於此類。有不求樂的行為，而且為數不小，這就使我們不能不推想，人生活動的種種花樣，如果有動力，或說有所求，這動力或所求，也許是比快樂更為根本的什麼。

對於人生問題，我們由義利，由生而有欲等方面分析，大致可以得到以下一些認識。一，「人生而有欲」是根，義利、善惡，以及樂觀、悲觀等都是枝葉，至多只是干而不是根。二，有欲是受天之命，天是怎麼回事，不知道，受與不受，我們沒有選擇的自由，所以應該承認，這裏找不出道德哲學和美學性質的「意義」。三，欲表現為有所求的各種趨向，或說各種活動，ｒｅａｄ•9９csw.ｃom趨，可能通順，但由於條件（包括己身、他人和社會環境）的陰錯陽差，更多的可能是不通順，這就形成各種人生問題。四，感情是欲的心理形態的表面化，它兼有代表和助手的作用，所以談人生問題，講修身治國平天下，都不能低估它的地位。五，講人生之「道」，至少就一般人說，不能不接受現實，走貴生的路，或說「順生」的路。六，順生之為可取，或者只是因為「容易」（沒有終極意義）；如果是這樣，顯然，我們不能以易行為理由，反對其他難行的，不同於平常的。這是說，人生和人生問題雖然是「同」，人生之道卻無妨不是同，而是「異」。

2．3．4道的同異

對天命的態度，以招待客人為喻，儒家（代表常人）是熱情，道家是冷淡。安時而處順，就是一切都無所謂。這一切包括己身的苦樂和社會的治亂。因為無所謂，所以立身，是不干事，寧可曳尾於途中，以不材終其天年；對社會是反對機心，輕視一切文化施設。與儒家相比，道家的態度是遠於常人的，所以深入考察就會發現，那種想法，在腦子裡轉轉像是沒什麼滯礙，如果跳出腦子走入實際，就會到處碰壁。大的方面，是社會決不會因為某少數人的理想（也許應該稱為幻想）而就變動甚至倒退；小的方面，就是莊子自己，如果生在現代，有機緣由北京往廣州，也會乘飛機，或坐特快軟卧，而不徒步奔波吧？如果真是這樣，他的理論的價值就很可疑了。但是道家思想，作為一種人生之道，影響卻是大的，因為人生是複雜的，正如一個大倉庫，即使是裝食品的，也無妨擠入一兩箱刮臉刀片。影響最明顯的是六朝時期的清談，文士手揮塵尾，上天下地，以脫略世事為高。不明顯的，是心內則淡泊，心外則隱居，幾乎支配兩千年來的許多所謂雅士。這用同情的眼光看，也可說是不得不然，因為率性，或因欲而有所求，尤其求而不能如意，確是有使人厭煩甚至難忍的一面。

人生是「一」，人生之道（包括看法和對待辦法）是「多」。有一種道，在老莊眼裡也許是最高的，是「不識不知，順帝之則」。但這很不容易，即以老莊而論，讚頌「虛其心，實其腹」，讚頌，就是已經在比較、選擇，也就是心裏早已裝了不少東西，並非虛其心，不識不知。這裏的情況，正如鄭板橋所說，是「難得糊塗」。不能糊塗，睜眼就會看見人生，閉眼就會為這樣那樣的人生問題所苦。如孔子就頗有這種心情，所以說：「朝聞道，夕死可矣。」（《論語·里仁》）

2．2．2義務和善念

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。俄而子輿有病，子祀往問之。（子輿）曰：「偉哉！夫造物者將以予為此拘拘也，曲僂發背，上有五管，頤隱於齊（臍），肩高於頂，句贅指天，陰陽之氣有沴。其心閑而無事，跰躪而鑒於井，曰：『嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。』」子祀曰：「汝惡之乎？」曰：「亡（無），予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也，安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣（懸）解也，而不能自解也，物有結之。且夫物不能勝天，久矣，吾又何惡焉？」

2．1宇宙和人生

這裏最重要的是第一句的「人生而有欲」，尤其是其中的「欲」。欲是一種頑固地要求滿足的力量，依照現代心理學的看法，尤其是弗洛伊德精神分析學派的看法，這就是生命的底里。欲的表現是求，求就不能不觸及外界（包括人和物），於是有得，有不得，有和諧，有衝突，並且，與得失相伴，有使欲更為頑固的，使求更為有力的「感情」，如喜怒哀樂等。

2．2．1目的難證

目的，玄遠，搞不清，或說鞭長莫及，我們只好縮小範圍，由天涯回到己身，想想怎麼樣生活才好，才對；或者說，就一個人說，未來的路像是很多，究竟應該選擇哪一條？這太繁雜，不好說，只好由概括方面下手，轉為道德哲學的問題，是：評定行為的善惡或對錯，應該以什麼為最根本的標準？這答案，在古今中外賢哲的言論中也是五花八門。但大致可以綜合為兩類，曰「義」，曰「利」。先說義。孟子說：

人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王read.99csw.com惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

這裏想望的顯然是世俗所謂幸福的生活。什麼是幸福？不過是滿足求飽暖舒適的慾望而已。這自然不那麼容易，因為社會中不只一個人，使人人的慾望能夠協調，不因衝突而引來禍害，簡直辦不到。儒家的賢哲明察及此，所以于「率性之謂道」之後，緊接著說一句，是「修道之謂教」。這用我們現在的話作註解，是要用文化，尤其是其中的道德，來節制，來調停。這自然也不容易做到，所以要「知其不可而為」，期望以人力勝天命。為，追到根柢，是對付欲。但也逐漸認識，欲是修齊治平的大敵，因而，雖然仍舊相信率性之謂道，卻對欲產生了戒備之感。荀子說欲的結果是求，是爭。到宋儒就更進一步，設想「天理」和「人慾」是善惡對立的兩種力量，人生之道要伸張天理而扼制人慾。可是，由表面追到本質，天理不過是人慾的節制，沒有人慾，又哪裡來的天理？（戴東原就這樣想）因此，講人生的這一種道，我們最好還是扔開玄妙的不可知，只說，走這條常人的率性的路，應該樹立這樣一個或者也可以稱為量的原則：最好是使包括旁人在內的欲得到最大量的滿足。這所謂大量，包括各種級別的，或說各種性質的。具體說，不只可以吃可口可樂，而且可以聽貝多芬交響曲。與音樂同類的還有其他各種藝術創作和欣賞的活動。再推而廣之，還有各種知識的鑽研活動。這打個比喻，是已經溫飽了，就應該鼓勵腰間掛珮，鬢上插花，讓生活帶點詩意、理意。用我們現在流行的話說，是應該求生活的改善和提高。這是常人的常態，可是作為人生之道，它也可以同哲理拉上關係，這哲理就是儒家大講特講的。這也可以反過來說，儒家講這一套，是接受了常人的生活態度。因為是常人的，所以又成為傳統的，如先秦典籍《尚書》《左傳》等，論是非，定取捨，就都是沿著這條路走的。這條路，與其他人生之道相比，至少有兩種優點。一是合乎情理，因為情理的根基是欲，肯定欲，求平和的滿足，是絕大多數人樂於接受或說不能不接受的。二是因為勤勉，它就會使我們走向文明，縱使羽絨衣，巧克力，空調室，直升機，以及天文鏡，原子能，民主制度，互助合作，等等，由哲理的角度考慮，是並沒有終極價值的。

「生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《孟子·告子上》）這是說，只有合於義的行為才是善的，對的。歷代道德哲學家，或不成家而也談論這類問題的人，甚至常人，自覺或不自覺，幾乎都可以算作這一派（推重品德就是一證）；自然，說到實行，至少有相當多的人，那就是另一回事了。專就理的方面說，以義為評價行為的標準，問題也不少，只說重大的。一是根基相當渺茫。義好，對，不義不好，不對，誰規定的？古人說：「皇天無親，惟德是輔。」（《尚書·周書·蔡仲之命》）說本源是天命。可是天命虛無縹緲，難知，尤其難證。外，找不到，只好反求諸己，說是內心有良知良能。可是這同天命一樣，也是虛無縹緲，難知難證。而且不只如此，我們找它，它卻常常和人慾糾纏在一起，使我們大失所望。總之，以義為有大價值，像是很應該，卻有缺陷，是難於找到它的娘家。以人為喻，沒有根，取得信賴就很難。二，窮理要追根，而義常常像是背後還有什麼。以日常生活為例，遇見自尋短見的，救是違反被救人的意願的，可是通常說是義，為什麼？因為都直覺地認為，生比死好。又如撒謊是不義，可是醫生向垂危病人說病狀，卻照例要撒謊，為什麼？因為這樣可以減少病人的痛苦。可見我們所謂義的行為，都有所為；有所為，在理上它就不能是根本。三，義，作為價值觀念，有時是浮動的，異時異地且不說，嚴重的是可以因人而不同，如小至買賣雙方，大至交戰雙方，義的所指總是衝突的。事同而評價異，義的實在性也就成問題了。

養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）

原因主要是兩種。一，人生現象包羅萬象，某一人切身經驗的只能read.99csw.com是其中的星星點點，這星星點點有特定的性質，由滿足慾望的程度方面說是有量的差別，甚至大差別，就是說，或者樂多苦少，或者苦多樂少。二，即使苦樂的程度相同，人心之不同，各如其面，也會有不同的感受和反應。感受和反應不同，看法和對待辦法也就隨著不同；這不同如果多而且深，就會形成「道」的差異。這有如同是買票消閑，有人看京戲，有人看芭蕾舞。道的差異，就中土說，最突出的是儒家和佛家的背道而馳。佛家遠離代表常人的儒家，原因也可以舉出兩種。一種小的，是社會現實。總的有天災人禍，分的有機緣舛錯，以致安全和幸福沒有保障，或說確是有不少苦，甚至難以忍受的苦。一種大的，是佛教來自印度，隨身帶來產地的非中土所有的思想，如現世多苦、六道輪迴、修苦行可以解脫之類。戴著這種異國眼鏡看人生，結果由淺到深就成為：一，現象界的森羅萬象，睜眼時便有所選擇，總是多看見不可取的而少看見可取的，或說見苦而不見樂。二，常常是，一般人感到可取的，佛家卻認為無所謂，甚至可厭棄的。三，再發展就成為對「欲」，以及作為欲的表現和助力的「情」的否定（自然難於徹底，詳見下），比如說，使常人神魂顛倒的錦衣玉食、翠袖羅裙之類，所謂人之大欲存焉，佛家偏偏要避之若仇。四，因為有以上觀感，於是盡終生之力求證涅槃；辦法，就禪宗說是「自性清凈」；什麼是凈？實質不過是清除一切常人的欲而已。常人，以及代表常人的儒家，人生之道是率性，就是求欲的合情合理的滿足。這條路，用佛家的眼光看，是不只無所得，而且必致永沉苦海。這樣，就對欲的態度而言，儒佛就正好相反，儒家是「順」之，佛家是「逆」之。可是照佛家的看法，只有這樣才能得到真值得獲得的，才是「順」。我們，如果站在常人的立場，就無妨說佛家是「以逆為順」。這逆，佛家也並非視而不見，因為他們承認自己的人生之道是「出世間法」。出世間，設想能夠求得無欲的人生，至少由常人看，困難一定不少。這一點，佛家也清楚地認識到，因而就不能不講般若真空之類的理，堅持戒定慧之類的行，以及發展到禪宗，坐蒲團，參機鋒，由棒喝直到燒木佛，面貌雖然怪，用心卻是苦的。還不只用心苦，由常人看，這條路也是苦的，因為逆，就是行舟，也太難了。有不少人進一步，不只說難，而且說背人之性，虛妄不實。不過談人生之道，說實虛要有個前提，而設想一個前提，理論上並能獲得人人承認，恐怕比佛家的背人之性更難。因此，對於佛家的逆，作為一種人生之道，我們最好還是虛心地看一看，想一想，先分析而後評價。

「食色，性也。」這話值得我們深思。為什麼？因為它觸及人生的奧秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持種族的生命。總之，人生，不管說得如何天花亂墜，最基本的，最實在的，是要活，要生存。這種情況也可以說得雄偉些，是「天地之大德曰生」。生，概括，因而近於玄妙，能不能說得較質實些？古人早已這樣做過，如荀子說：

「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」（《孟子·告子上》）這是說，性無所謂善惡，只是受之自然的某些趨向而已。我們說這種想法只是近真，是因為它還同善惡勾勾搭搭。其實，性和善惡並沒有直接關係：善惡評價的對象是意志範圍內的「行為」，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，飢要食，渴要飲，有什麼善惡可言？但告子終歸通情達理，於水的比喻之後，還說了這樣的名言：

回到亞當和夏娃的伊甸園時期，至少就常態的人說，是辦不到了。所以就只好接受現實，該看就看，該想就想。遺憾的是，有不少現象，簡直想不明白；有不少問題，簡直無法解決。一個最大的是人生的環境或基地，舊的說法是天地，新的說法是宇宙，究竟是怎麼回事，我們弄不清楚。由有文獻記錄起，人們就在猜謎，陰陽五行，無極而太極，地水火風，上帝創世，等等，費了很大力，所得也許不值後來人一笑。笑人的後來人呢？所知顯然多了，大的，由銀河繫到類星體，小的，由分子到基本粒子，外加相對論和測不準原理，等等，可是，如果以徹底了解的要求為鵠的，究竟比陰陽五行之類前進了多少？像是只移動了一點點。我們住在「有」的世界里，「有」是怎麼回事？甚至證明其為「有」，除了直觀以外，我們也是想不出好辦法。在這種地方，萬不得已，我們還是只能接受或者可九*九*藏*書以稱之為本能的信仰，我們既然已經「感」其為有，那就只好「信」其為有。

人生之道，用平常的話說，是應該怎樣活；或說得具體些，是遇見某種情況，應該怎樣對待，遇見某種問題，應該怎樣解決。情況無限，問題無限，因而對待辦法和解決辦法也無限。無限的具體無法說，只好說原則。古今中外的賢哲，談人生問題都只是講原則，或以具體活動為例，以顯示原則。但就是這樣，也太多了，因為範圍是古今中外。這裏不是講思想史，而是為說禪鋪一條路，所以範圍可以大大地縮小，只涉及中土的一點點大戶，以期通過對比，可以較清楚地看到禪的面目。

信為有，定了，接著會碰到一連串問題。為什麼會「有」，不是「無」？有沒有起因？如果有，這「因」或「最初」是什麼？想到初，自然連帶會想到「趨向」，向哪裡？如果有所向，即傳統所謂「天命」，是不是蘊涵著「目的」？目的，由「意志」的橋一跳，就會過渡到「生命」，與「人生」近了，不可避免地又會引來一連串問題。

率性是順本性而行，用上一節的說法是，既然有欲，就當想辦法使欲得到滿足。這還可以引經據典，是：「飲食男女，人之大欲存焉。」（《禮記·禮運》）這樣的人生之道，如果允許用民主的原則，它就會成為勝利者，因為一般人總要投票選它。這裏說勝利，勝利不等於正確，因為如上一節所說，大道可以多歧，任何歧路都不會有什麼究極意義。一般人投票，未必多想投票的理由，這近於「不識不知，順帝之則」。但這不識不知有大力量，因為小反其道而行，大難；大反其道而行，必辦不到。中土學派有不少是走這條路的，主要是儒家。既然成家，當然不只要行，而且要想。於是而有連篇累牘的可以稱之為積極樂觀的理論。如孟子說：

2．3．2倦怠的路

佛教，教義或佛理，來源於對人生（或世間）有某種看法，對人生問題有某種解決辦法。因此，說禪，說佛教，有如尋長江、黃河的源頭，不能不由人生說起。

2．2．4欲的滿足

人生之道是多，其中個體與個體間有大異小異之別，就是只論大異也說不盡。但可以總括說，區別都來自愛惡的不同，以及愛惡等級的不同，還有對待辦法的不同。惡的極端是叔本華式的悲觀主義者，認為人生只是受自然定命的制約，沒有積極意義；或者說，沒有「去苦」之外的積極的樂，也就沒有順從欲的要求的必要。叔本華沒有自殺，可是寫了《論自殺》的文章，認為這是向自然定命的挑戰。由人生之道的性質方面看，叔本華的看法像是五條腿的牛，雖然可能出現，卻非常罕見。中土，包括佛家在內，沒有這樣的悲觀主義，因為都相信，怎麼樣怎麼樣生活就「好」，雖然在「怎麼樣」方面，各家的看法相差很多。重要的是都承認有「好」，而叔本華就不承認。打個比喻，避暑季節，中土學派是往山還是往海之爭，叔本華是不想避暑。不避暑，熱得難挨，常人總是不願意接受，或不能接受。其實，由生理和心理方面看，人人（包括叔本華在內）都是常人（非超世間之義），因而，至少由「行」的方面看，世間並沒有徹底的悲觀主義者；以自殺了一生的只是求樂而不得的失敗主義者，因為臨死的時候也沒有輕視樂。這樣，就有所想望並寤寐以求這種心理狀態和行為狀態說，中土學派，儒家用不著說，連佛家也是積極的，甚至更奢望的（詳見下）。但是，儒和佛的關係究竟很微妙。從都承認有「安樂」並都求「安樂」這個角度看，兩家走的是一條路。不過走法則大異，儒家接受常識，從「欲」（人生而有欲的欲）的方面說是求合情理的滿足；佛家則是「滅」，或者說，也要，但要的是一種性質迥然不同的欲，滅掉常人之欲的欲。這自然不容易，所以要多想辦法，證明不只為可欲，而且為可行。這辦法就是所謂「佛法」，下一章介紹。

2．3人生之道

這可以舉先秦的道家，嚴格說是《莊子》為代表。儒家和道家，看到的人生和社會是一個，但因為興緻不同，反應卻有別。儒家也看到黑暗的一面，可是覺得這花花世界有意思，值得費心思，想辦法，把它改好，人力勝天，化黑暗為光明，即使失敗了也不泄氣，要「知其不可而為」。道家不然，而是認為，黑暗不能化為光明，而且，即使有常人所謂光明，也沒什麼意思，因而不值得追求。這是由於多看黑暗面（包括己身的）而灰了心又不願費力抗拒的生活態度，是倦怠，而沒有深到叔本華的悲觀，所以不說出世，而說「知其不可奈何而安之若命」。安之，九_九_藏_書是任其自然，不因愛惡而執著于取捨。這種意思，《莊子·大宗師》篇描述得最為真切生動：

這條路是順生的路，就是《中庸》所說，「率性之謂道」。

2．2人生問題

2．3．1勤勉的路

「我思，故我在。」證明「我」不是虛假的，拍拍胸脯就是。這樣證明，後來有人（如羅素）認為也是自己騙自己，因為「思」只能證明「思在」，「我」是偷偷跟進來的。我們是常人，可以不、甚至不應該這樣走入思辨的奧境；那就還是借重於常識或本能的信仰，說，不管原因和證據是什麼，「我」的確是存在。「我」有了穩固地位，與「我」有關的「人生」也就成為硬梆梆的現實。人生，與宇宙相比，雖然個頭兒小得可憐，但它是家門之內的事，所謂休戚相關，因而就不能不引來更多的人的更深沉的思慮。

2．2．3快樂與眾樂主義

2．3．3以逆為順

人生問題，以著書立說或聚徒授業的為限，西方由蘇格拉底起，東方由孔子起，可以說有數不清的人在這方面費盡了心血。所得不能說少。但是，惟其因為看法和辦法也多，我們可以推論，就質說，所得並不很多。明確一些說，所得的十之九是病情方面的清楚，不是藥理方面的有效。說起病情，大大小小，一言難盡。這裏選一點點大戶談一談。

上面曾說到「目的」，人生有沒有目的？以我們現在所知的宏觀世界為背景，像是不能給目的找到靠山。生命是自然演化的一種現象，如何來，正在摸索；如何去，連摸索也談不到。「人為萬物之靈」，這是出於「人」之口的話；如果出於「羊」之口，那就很可能是截然相反的一句，因為吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考慮，目的是途程中的最遠點，指定者應該是人以外的什麼。古人設想是「天」，或說「上帝」，或說「神」，不管怎麼稱謂，都是性格遠遠超過人的什麼，或說至上的什麼。可是這「什麼」是設想的，或說是由人能造許多物品推想的，證明其為有很難。退一步說，即使勉強以不能無中生有為理由，向上一級一級地推出個全知全能全善的什麼，我們也不可避免地要碰到個邏輯問題，這「什麼」的上面應該還有什麼，因為無中不能生有。這是說，在我們的知識系統里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承認有個全知全能全善的什麼，有許多現象也顯然與這種設想不能協調。如一，目的應該是可取的，力求達到的，既然全能，為什麼不把它放近些？二，目的不應該是反善的，可是世間分明有不少惡，這怎麼解釋？三，還是說世間，根據地質學家的考證，有不少生物曾經盛極一時，可是滅絕了，這也是目的中應有的事嗎？四，即以日常雜事而論，吸紙煙，打麻將，以及夫妻吵架，飛機失事，等等，說都是預定的趨向某遠點的應有的階段，就更不能取信於人了。其實，設想有目的，性質不過是小生意想賺大錢，自我膨脹。常說的「活得有意義」，「這輩子沒白來」，以及「佛以一大事因緣出世」，等等，也是這種奢望的表現。奢望的根柢是信仰。信仰有用處，或有大用處，是可以由它取得心安。但心理的滿足與事實如此是兩回事。這引來的問題就是：有目的是好事，可惜像是沒有。

這些加在一起就是「人生」。這樣理解人生，性質單純；至於表現，則芥子化為須彌，千頭萬緒。它還容許伸張，或說遐想，如書中自有顏如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都屬於此類。但不管怎樣遐想，想得如何美妙，追到根柢，總是來源於欲。值得慨嘆的是，欲雖然強有力，卻是渺小的，即如「天地之大德曰生」的「生」，就己身說是終須結束，就種族說是難於找到保票。總之，求徹底滿足，求終極意義，都會失望。這就難怪，在人生的各式各樣的現象里，竟有輕生的一類；甚至提高為理論，即所謂悲觀主義，如叔本華就是突出的代表。幸或不幸而絕大多數人是《呂氏春秋》一派，講究「貴生」，至少是實際「貴生」。但是貴生，要生，就不能不碰到與生有關的種種問題，即所謂人生問題。這有來自內心的；內又不能不外，於是就成為各種性質各種形式的社會問題。所有這些問題，就性質說可以歸結為：欲不得滿足，或生不得遂順。

2．2．5粗略認識

這一連串問題，因為接近，所以就更加迫切，甚至更加嚴重，而且就是以「個人自掃門前雪」為信條的人也躲不開。古今中外的賢哲，幾乎都是不想躲。有的甚至追得很深遠，如法國的笛卡爾，一疑再疑，最後對「我」的存在也起了疑心。左思右想，渴望證明其為有。最後還是借重左思右想，說：