戒重在行，如殺、盜、淫、妄、酒是戒，要求的只是不殺、不盜、不淫、不妄（語）、不（飲）酒，講道理而想入玄自然不容易。不得已只好往心中追。依佛教教義，戒經過分析成為四種：一是戒法，為佛所制定的條文；二是戒體，為受戒、持戒的心理活動的本源（產生防非止惡之功能的本體）；三是戒行，為依戒律而行的行為；四是戒相，為合於戒律的可以作為規範的外貌。四者之中，第二種戒體上可以大作文章。律學三宗的分歧主要來自這方面的爭執。有了戒體，自然要追求戒體的性質（等於問出身）：南山宗說是阿賴耶識的種子，屬於心法（可領會為非在外）；東塔宗說是屬於色法（可領會為表現於外）；相部宗說是屬於非色非心。說法不同，反正都不能用實況來證明，我們也就不必根究孰是孰非了。律宗傳授的一件大事是，唐朝開元、天寶年間出了個鑒真，在揚州大明寺弘揚律學，應日本僧人榮睿、普照等的邀請，東渡日本，成為日本律宗的開創者。

從玄奘受學的人很多，歷代著名的傳唯識學的大師有窺基、圓測（新羅人）、普光、慧沼、智周、如理、道氤等。

唐以後，密宗在內地逐漸衰微；在西藏則從宗喀巴以後，勢力越來越強大，直到現在。

4．6影響

中土是《呂氏春秋》式的，要貴生，用儒家的話說是「率性之謂道」。什麼是性？告子說得簡明、乾脆而確定，是「食色，性也」。本此，率性就要儘力生產糧食，養雞鴨，就要儘力找伴侶，生兒育女。總之，中土認為這就是人生之道。佛教不然，說這都錯了，應該反其道而行（事實上自然不能大反，下面談）。佛教總的精神是以逆性為順道。這在中土怎麼能夠推行？我想，是因為有以下一些情況作為推力，佛教這輛車（小乘、大乘即小車、大車）才能夠走上陽關大道。

理難於捉摸，但目的是明確的，是以為必須如此認識，才能變張目可見的諸多可欲為不可欲，才能滅因貪戀而生的種種苦。立意是可以諒解的，只是這樣費力思辨，破現實的效力能有多大呢？也許就是因此，只是到唐朝初年，這一宗就逐漸衰微了。

情況之二是，生活理想無限，佛教提供了重要的一種，出世以滅苦，並且有不少人順著這條路走，如幾種《高僧傳》所記述，確是值得人深思，甚至效法。

凈土宗也傳入日本。十二世紀的日本和尚源空，依據唐朝善導的《觀無量壽佛經疏》，宣揚凈土法門，開創了日本的凈土宗。

4．6．3文學藝術方面

再說間接性質的。瑣細的，如謝靈運詩：「慮淡物自輕，意愜理無違。」（《石壁精舍還湖中作》）蘇軾文：「逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。」（《赤壁賦》）說也說不盡。只說兩種重大的。一種是近體詩的格律（主要是調平仄），發端于沈約、謝朓、王融等人倡導的永明體。永明體注重聲音和諧（主要是平上去入的聲調變化），是受到轉（吟誦）讀佛經的啟發，也就是由梵文經典那裡學來的。永明體創四聲八病說，經過後來詩人的摸索改進，到初唐以後就形成嚴格的作詩格律，影響一直到今日，作舊體詩還要遵守。

情況之一是，佛教填補了中土沒有宗教的缺欠。這要先說說什麼是宗教。宗教有些重要特點。一種是對付並自信能夠解決超家常的問題，如死後歸宿，靈魂性質，神力保佑，以至天地本源、人生目的等都是。一種是有種種自信為能夠獲得超家常希求的辦法，如修鍊、戒定之類。一種是有組織，有儀節，作為具體的路，通向超家常的境界，如各種祠祀、法會之類。一種，更重要，是內心的依託感，甚至陶醉感，如得福，相信是神靈所賜，受苦，相信是上帝有意使受鍛煉，總之，是相信背後有全能並可靠的支柱之類。在現代有些人的眼裡，這都是迷信。不過說到迷信，問題就更加複雜。迷信有程度之差。譬如英國休姆、羅素等就認為，因果律，歸納法，以及其推論，如明天太陽還從東方出來之類，同樣是迷信，因為不能找到保證。等而下之，想到宇宙，想到人生，不了解，又不安於視而不見，也只好拉來個什麼理論，以求得到精神的滿足，至少是安慰，這也是迷信。再下，相信天意向善，行善可以得福，甚至升天堂，往生凈土，死生有命，富貴在天，以及燒香可以治病，築壇可以降雨，也都是迷信。迷信可笑，不好；但應該諒解，因為不是自願，是被動，就是說，在科學知識還不能解答數目不少的超家常問題，而要求解答心切的時候，也只好飢不擇食。打個比喻說，掉在深水中，有溺死的危險，當然最好是能夠抓個救生圈，可是碰到的只是一個小木棍，有什麼辦法？也只好緊緊握在手裡。明乎此，也就可以知道，時至今日，也還不能取消信教自由。人，至少是一部分（常常是大部分）人，在某些時候，需要有宗教信仰，以便精神方面不至孤苦伶仃。可是佛教傳入以前，中土沒有可以解救精神孤苦伶仃的宗教。最能代表中土思想的儒家，是「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」，「子不語怪力亂神」。不語不是否認其為有，而是即使有，也要敬而遠之。一般人不管什麼微言大義，與鬼神關ｈｔｔps://reａｄ.９9csw•ｃｏｍ係近，可是對鬼神的態度是利而用之。京劇有兩齣戲可以代表這種心理，那是《打灶王》和《打城隍》，許願，不靈，就先禮後兵，打。

許願，打，都是手段，目的是求得自己之利。這樣的活動（包括心理活動）屬於巫術一類，不是把鬼神看作主宰，無條件地歸依信賴，所以不是宗教。自然，宗教之外也未嘗不可以找到精神依靠，如道家設想的逍遙，宋儒設想的孔顏樂處之類。可是老莊加程朱，究竟是極少數。至於一般人民大眾，卻要個睜眼似可見，閉眼似可得，力大到絕對可靠，兼管三世（過去、現在、未來）的什麼，以便即使受苦，也可以心平氣和地活下去。這樣的什麼只能來自宗教。就中土說，佛教雖是外來的，正如進口電視機不妨映本國的畫面，佛、菩薩就真給無數人供應了精神要求，活著自己念佛，像是真正減了苦，死了請和尚念佛，像是真正往生凈土了。

天台宗的教理，說法既繁又玄。特點是圓，即用容納一切的辦法取得調和。常說「圓融三諦」和「一念三千」。三諦是空諦（一切事物由因緣生，不實，故空），假諦（一切事物雖不實而有幻相，故假）和中道諦（空、假皆不待造作而有）。這樣，可見任何事物都既是空，又是假，又是中；也就可見，空、假、中是互相依存的，雖分而實不異，所以是圓融的。一念三千數目大，花樣自然會更多。先說有所謂十法界，是天，人，阿修羅，地獄，餓鬼，畜生（以上為六凡），聲聞，緣覺，菩薩，佛（以上為四聖），都可由一心統攝。十法界可以相互遷轉，如人可以轉為天、阿修羅、地獄等，這樣一可轉十，十法界就成為百法界（有異說）。還有所謂三種世間：五蘊世間，有情世間，器世間。十法界乘三種世間是三十種世間。百法界乘三十種世間是三千種世間。這都是心一念的產物，所以一念可以統攝三千。

4．5．5密宗

持戒是四眾（比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷）都應該重視的，照理說講戒律就不會成為獨立的一宗。可是獨立了，這是因為：一，傳戒的制度早年並不通行；二，戒有多種，有分歧就有理可講；三，同其他名相一樣，戒律方面的事也可以深鑽，鑽就難免人各有見，見不同就容易形成宗派。南北朝時期，譯出的律部經典有四種：《十誦律》，《四分律》，《摩訶僧祇律》，《五分律》。最流行的是《四分律》（小乘），唐以前有法聰、慧光、道雲、道洪、智首等，都是研究、弘揚《四分律》的大師。唐初道宣是智首的弟子。他學問淵博，著作很多，如《大唐內典錄》《續高僧傳》《廣弘明集》等，都是佛教的重要典籍。他還大力鑽研律部，用大乘的教義解釋《四分律》，著作也不少，有的舉三種，稱為三大部，有的舉五種，稱為五大部。他在律學方面貢獻大，弟子多，所以公認為弘揚律學的大師。道宣住終南山白泉、崇文等寺，所以他這一派的律學稱為南山宗。差不多同時，還有個法礪，住相州日光寺，也弘揚《四分律》，講法與道宣不同，人稱為相部宗。稍晚還有個懷素（不是中唐的草書名家懷素），住西太原寺東塔院，也弘揚《四分律》，講法與前兩家都不同，人稱為東塔宗。這律學三宗，一直到中唐都爭論得很厲害。中唐以後，相部、東塔二宗漸漸衰微，通常說律宗就專指南山宗了。南山宗道宣以下，弘揚《四分律》的律師歷代都有，如周秀、道恆、玄暢、元表、允堪、元照、如馨、讀體、福聚等都是。

這方面內容比較多，遍舉很難，追到瑣細也很難。不得已，只好舉一些顯著的例。想分作兩類：一類是直接性質的，指一見便知的，如佛畫、佛塔之類；一類是間接性質的，指想后可知的，如彈詞、話本之類。

4．5．1三論宗

佛教教義，佛滅度后在空、有方面就有了分歧：先是小乘成實說空，俱舍說有；後來是大乘三淪說空，法相說有。三論是《中論》《百論》和《十二門論》；向上推求還有《大品般若經》。中土自鳩摩羅什起宣揚三論義理，開創了三論宗。

與三論、法相等宗派相比，律宗在教理方面鑽得不深，這是因為弘揚戒律不能文字般若，要坐而可言，起而能行。而行，則是真信受假信受的唯一試金石。專從這一點看，律宗在諸宗里也許是最重要的，或最根本的，因為沒有它，或說它的宗旨不能暢通，佛教，連帶各宗，也就雖有實無了。

4．6．2學術方面

4．5．4凈土宗

介紹法相宗的義理更加困難，因為在名相的辨析方面，它是最繁瑣的。中心思想是萬法唯識。識有多種：眼、耳、鼻、舌、身（觸覺）是前五識；前五識所得是雜亂的感覺，要經過第六識的意（識）整理，才能成為知識；但第六識還是流動不定的，它後面還有個第七識末那識，這是常住的自我，第六識要依此而活動；第七識後面還有個第八識阿賴耶識，是前幾種識所以能活動的根本。第八識中有變現一切的種子，萬法皆由此而生，所以萬法沒有實性，只有能產生一切的才有實性。能變現一切的種子性質不同：污的是有漏（煩惱）種子，是一切世間法之因；凈的是無漏種子，是一切出世hｔtpｓ://ｒｅａd•９9csｗ.coｍ間法之因。八識之外，還有三時、五種性等理論，離常識更遠，只得從略。

從俗，有客觀原因，是，佛法如胳臂，天命（或說自然規律）如大腿，胳臂總扭不過大腿去。以逆為順，逆不能不有個限度，比如把世間看作苦海，說，容易，可是總不能把寺院搬到世間之外去。不能，於是就不能不|穿衣吃飯。衣和飯來於俗，因而一遷就就難免再遷就，三遷就，這樣順流而下，就必致越來越與俗接近。縱觀佛教歷史，至少由行的方面看，無妨說是漸漸向俗靠近的歷史，廣泛的，如重視解脫變為重視福報，零碎的，如觀世音菩薩也能保佑戀愛如願，等等，都是這種情況的表現。

4．7旁觀語

在修持方面，華嚴宗有三觀（真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀）、次第行布（十信、十住、十行等）、圓融相攝等說法，比天台宗的止觀多有玄理的意味。

唐朝貞元年間，日本僧人空海來中國，從慧果學習，回國后弘揚密教，開創了日本的真言宗。

玄奘法師從印度還帶來因明學，弟子窺基等在這方面也鑽研得很深。因明研討的主要是邏輯方面的知識，學術價值比較高。

依常識，或依常識的科學，因果關係是常存不滅的：果之前必有因，因之後必有果。佛教也一樣，傳入中土，可以算作因，因不能不產生果。本章介紹佛教以及各宗的發展變化情況，都可以看作傳入之果。這果是教「內」的。它還可以溢出，在教「外」開花結果。這果也許很多，但不像在內那樣明顯，所以比較難說。難的另一個原因是內外不好劃界，比如說，男女居士的帶佛教味的思想和活動，算內合適還是算外合適？似乎是兩可。不得已，這裏談教外的果，只好遵守兩個原則：一，舍小取大，化繁為簡，只提要點；二，在難於劃清界限的地方，暫用功利主義的原則，就是不管內外，只要還值得注意的就說一說。想分作三類：一是生活方面，二是學術方面，三是文學藝術方面。

比凈土宗更進一步，不必費力在義理方面冥思苦慮，並可「即身」成佛，是密宗的教義。傳說是印度龍樹在南天竺鐵塔中遇見普賢菩薩，聽講授《大日經》，並得《金剛頂經》，這樣傳授下來的，可見一開始就帶有神秘的氣味。唐玄宗時期，印度和尚善無畏來中國傳授密教，得到玄宗和許多皇族的信仰，並被尊為國師。他的弟子有一行、智儼、義林等。其後不久，印度和尚金剛智也來中國傳授密教，也被尊為國師。

以上談了佛教在中土的大致情況，雖然力求簡明，因為鏡頭零散，難免支離破碎。為了不熟悉佛教的人能夠有個總的認識，應該談談近於評論，或說近於論贊的意見。論贊是史家的看法，而說到看法，自然是人各有見。還不只是不能盡同，門內和門外又必致大異。這裡是立在門外看，所見是形相的一種，有所偏是難免的，所以只能供參考而已。

在教理方面，華嚴宗宣揚法界緣起，理事無礙。意思是：

4．6．1生活方面

法相宗是大乘有宗，唐朝初年玄奘法師創立的。因為玄奘住長安大慈恩寺，所以又稱慈恩宗；又因為教義的重點是萬法唯識，所以又稱唯識宗。玄奘是通一切宗派的佛教學者，可是到印度求法，主要是向那爛陀寺的戒賢大師學唯識，回國譯經弘法也偏重唯識，所以被推為法相宗的祖師。法相宗信奉的經典主要是論，有一本十支之說：一本是《瑜伽師地論》；十支是《百法明門論》《五蘊論》《顯揚聖教論》《攝大乘論》等。後來還有新編譯的《成唯識論》，也是重要典籍。

在唐代，華嚴宗由新羅僧人義湘（智儼弟子）傳入朝鮮，中國僧人道璿和新羅僧人審詳（法藏弟子）傳入日本。

與凈土宗的直截了當相比，華嚴宗是鑽了義理的牛角尖。

與其他宗派相比，法相宗學究氣味特別重，總是盡全力于名相的辨析。不幸的是，窮理與篤行常常難於兼顧；而佛教，總當以行（求解脫）為主，理的研討不過是輔助手段。這樣，全力窮理就容易成為喧賓奪主，又，這理也太繁瑣了，以致很難楔而不舍，所以唐朝中期以後，隨著不立文字的禪宗的興盛，它就漸漸消沉了。

情況之四是，佛門廣大，能夠包容一切，或說為了弘法，不惜從俗。佛教思想，隋以前多與道家融合，如也尚玄談；隋以後兼與儒家融合，如也講忠孝。這是偏於理的。偏於事的更多，上由刻詩集、作僧官之類起，下到買田園、吃素干燒鯉魚之類止，都屬於此類。

一切事物皆由因緣生，諸因緣相依相入，故圓融無礙；無礙即相通，理事無礙，故真如與萬法不二。為了說明這玄奧的法界緣起論，他們還創了四法界（事法界，理法界，理事無礙法界，事事無礙法界）、六相（總相，別相，同相，異相，成相，壞相）、十玄門（同時具足相應門，因陀羅網境界門，秘密隱顯俱成門，微細相容安立門，十世隔法異成門，諸藏純雜具德門，一多相容不同門，諸法相即自在門，唯心迴轉善成門，託事顯法生解門）等說法。這都來自冥想，成為遠離常識的概念的隨心所欲的排隊，想明其確義很難，只好從略。

凈土的理論似乎不深。其中一種是打算盤式的，所謂難行和易行的二道之說。難行是在五rｅａｄ.99ｃｓw•ｃｏm濁（劫濁、煩惱濁等，意為每下愈況）之世，想通過斷惑證理而得聖果，這是聖道門；易行是念佛往生凈土，是凈土門。這樣易行為什麼就能如願？據說有兩種力可作保證：一屬於內，是努力念佛；一屬於外，是阿彌陀佛有此心愿。外力大，可是非自己所能左右，所以像是靠得住的辦法還是多念佛，據說有大成就的信士弟子都是每天宣（阿彌陀）佛號幾萬遍。

繼承羅什的三論宗大師有道生、僧肇、曇影、曇濟、僧朗、僧詮、法朗、吉藏、慧遠（非東晉慧遠）、慧因等。其中以吉藏（隋到唐初人）貢獻最大，可以看作三論宗的代表人物。他著《大乘玄論》《三論玄義》等多種書，因為曾在會稽嘉祥寺弘法，人稱嘉祥大師。

情況之三是，佛法無邊，能夠適應不同階層的不同需要。

天台宗接受北地重禪定的傳統，還多講修持，即定功，他們名為止觀（即因定生慧）。修止觀也有許多講究，如觀前的準備工作有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法共二十五種；到正式進行還有所謂觀不思議境、真正發菩提心等十種，名十乘觀法。觀還有多種分法，如二觀是對治觀和正觀；三觀是從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀；五觀是真觀、清凈觀、廣大智慧觀、悲觀和慈觀；等等。

圓融三諦、一念三千之外，還有五時八教、三法無差、性具善惡等多種繁瑣的說法，從略。

先說直接性質的。其中最直接的是佛門之內的，可以舉出很多。主要是下面這些。一種，有的人稱之為佛典文學，就是譯經中有些文字，故事性強，用各種方法形容，寫得美，可以算作文學作品。一種，是隋唐時期的變文，大部分是用講唱方式述說佛教故事，鋪張粉飾，完全是寫小說的手法，當然是文學作品。一種，是詩作，如王梵志、寒山等人的，寫的是詩，內容卻不離佛教教義。一種，是繪畫，指以佛教為題材的，如吳道子的地獄變相圖、敦煌壁畫之類。一種，是建築，最突出的典型是佛塔，是中土原來沒有的。一種，是造像，種類很多，由石窟造像到銅鑄小型的都是。佛門之外的也不少。詩歌方面，王維、裴迪之流是突出的代表，其後歷代都有不少文人，寫詩間或宣揚清凈理，即帶有佛教氣味。

但人心之不同，各如其面，有些人（包括出家、在家的）讀書多了，卻偏偏喜歡文字般若的牛角尖，所以華嚴宗可以歷多朝而不衰。至於一般不迷於文字的人，那就不管理的圓融不圓融，卻寧可偷閑去念南無阿彌陀佛了。

由「起家」方面談起。佛教是異國的，對世間的看法，以及設想的處理人生問題的辦法，說嚴重些是與中土格格不入。

4．5．3律宗

介紹三論宗的義理相當困難，原因，嚴格說不是太深，而是太模稜。比如他們的「八不中道」（否定八種邊見而後得圓通的中道）是：不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。前兩句是就時間說，后兩句是就空間說，意思是只有破了這樣的種種時空的計執，我們才能認識真如實相。可是，即以生滅而論，比如設想個張三，說他還活著，不對，說他已經死了，也不對，真相如何，我們就只能到邏輯的排中律之外去尋求了。三論宗的精神是破一切，一切破了才能體會萬法皆空。但執著空也是邊見，也是有所得；無所得才是中道。

凈土宗，和禪宗一樣，特別重視傳承統系。由宋朝起，有六祖說，是（東晉廬山）慧遠和善導、法照、少康、省常、宗賾。有七祖說，是慧遠和善導、承遠、法照、少康、延壽、省常。七祖加袾宏成為八祖；再加智旭成為九祖；等等。其實修凈土法門不始於慧遠。在他之前，有竺法曠已經講習凈土。但大力弘揚則始於慧遠，他聯合一些信佛名士劉遺民、周續之、宗炳等組成白蓮社，約定共同念佛，期望往生西方凈土（因此凈土宗又稱蓮宗）。慧遠之後，弘揚凈土法門的大師，有北朝末年的曇鸞，唐代的道綽、善導、迦才、慧日、承遠、法照等。唐以後有延壽、靈照、慧詢、明本、惟則、普度等。凈土宗的教義典據是三經一論。三經是《無量壽經》《觀無量壽佛經》和《阿彌陀經》；一論是《往生論》。修持方法是念佛，目的是往生凈土。念佛，就理論說，或就歷史傳統說，本來有三種：一是稱名念佛（主要靠口說），二是觀想念佛（如閉目想象佛像之美好莊嚴），三是實相念佛（如思慮教義的空）。凈土宗的念佛，後來專指稱名一種，原因大概是，用現在的話說是空易掌握。凈土在西方，推想是因為佛教來自西方。但就理論說，諸有情皆有佛性，凈土也可以不限於西方。確是有東方凈土（名凈琉璃）之說，那是藥師琉璃光如來掌管的。還有天上凈土（兜率天）之說，那是彌勒菩薩掌管的。大概因為釋迦牟尼生在西方，所以東方和天上吸引力不大，念佛祈求往生的都是西方凈土，名為極樂世界。

與三論、法相等多辨析名相的宗派相比，凈土宗有大優點，是：一，費力不多而收效很大。所謂費力不多，是只念「南無阿彌陀佛」，不必辨析空、有等。所謂收效很大，是極樂世界比真如實相之類既具體又可愛。二，往生，一般理解為陽壽終了之時，這樣，證明其為真實（即九九藏書已往生極樂世界）雖然不易，可是證明其為虛妄（即未往生極樂世界）是同樣不易。道教就不成，他們求的不是往生，是長生（仙是長生的一種形式），這，舉正面證據必辦不到，而反面證據卻觸目皆是，說服力就微乎其微了。

華嚴宗是弘揚《華嚴經》而形成的宗派。和天台宗一樣，華嚴宗也是教理既繁又玄，地道中土化的宗派。傳承統系，一般說有五祖：杜順，智儼，法藏（賢首法師），澄觀，宗密（圭峰大師）。杜順是隋唐之際的人，法名法順，因為俗姓杜，人稱杜順。他是修禪定兼講《華嚴經》的。智儼幼年從杜順出家，學華嚴於智正。法藏字賢首，是智儼的弟子，年輕時候就受到武后的敬仰，先在各寺講《華嚴經》，后在宮中為武后講六相、十玄等教理，武后不解，法藏指殿上金獅子為喻，這就成為著名的《華嚴金獅子章》。法藏著作很多，共有四十余部（現存二十余部），在弘揚華嚴教理方面貢獻最大，被推為華嚴宗的開創人。他弟子很多，以慧苑為最有名。其後，慧苑的弟子法銑傳弟子澄觀，澄觀傳弟子宗密，都著作很多，可以算作華嚴宗的龍象。宗密死後，緊接著來了會昌法難，直到北宋初年才有子璿、凈源等弘揚華嚴，使華嚴宗得以復興。

強調密宗密的性質，其他各宗稱為顯教。佛教傳入中土，雖然帶來不少神異說法，但與之并行且有相當大勢力的是理的辨析。中土的文化傳統重格物、致知，也就是喜歡平實、明顯，不慣於密。大概就是因此，至少是士大夫階層，對於密宗總是看作異端的。

他的弟子不空是師子國（斯里蘭卡）人，從金剛智學習，並一同來中國，后又到師子國學習，回中國后受到玄宗、肅宗、代宗三朝的信奉，生時得到肅國公的高爵，死後得到司空的榮位。他的弟子有含光、惠朗、慧超、慧果等。總之，在內地，由玄宗到唐末是密宗的興盛時期。

不管事實上能不能補償，尤其在科學知識貧乏的情況下，誠則靈，心理方面或主觀上總可以得到補償，如有不少人，雖然處在水深火熱之中，卻總以為得到佛、菩薩的保佑，心安理得地過了一生。還有一種是淡泊觀。這本來是中土原有的，就是道家老莊的不貴可欲，寧曳尾於途中，可是佛家給火上加了油，進一步說一切都如夢幻泡影，沒有實性。萬法皆空，總喊，也會生些效果，這就導致了一貫的尊重隱逸，至少是在少數人心裏，要推重視利祿如敝屣。慈悲，依託，淡泊，好不好？評價是另一種性質的問題，這裏不談。

這樣變，好不好？很難說，因為要看從什麼角度看。一個角度是為了生存，那就不能不從俗，甚至從到時代化。化，更有程度之差。如果化得太大，比如否定了世間是苦海，因而解脫也就成為不必要，甚至必不要，那就即使還剃髮，著袈裟，擊木魚，念南無本師釋迦牟尼佛，還能夠算佛教嗎？這裏難抗的力量還不只一個天命，另一個也許力量更大，是科學知識。只舉其大者，地理學和天文學中大概找不到西方凈土，生物學和心理學中大概找不到自性清凈，玄學和知識論中大概找不到真如實相，其他種種神通當然更不用說。怎麼辦？放棄這些？如果教義的核心都割了愛，那還能夠算佛教嗎？

以上談的五宗，都是照搬西來的教義，雖然經過發揮難免小的變化，但數典沒有忘祖。天台宗就不同了，而是利用原有材料另行組織，因而成為地道中土化的宗派。另行組織的原則是調和，並以名相配數目大作文章。傳承統系有九祖之說，是龍樹（西土，以下中土），慧文，慧思，智覬（智者大師），灌頂（章安大師），智威，慧威，玄朗，湛然（荊溪大師）。有的加上道邃或行滿，成為十祖。慧文是北朝晚年人，和他的弟子慧思，弘揚佛法都兼重北方流行的禪法和南方流行的義學。慧思的弟子智覬繼承慧思的思想並往深而大處發展，建立了教理的完整系統。因為他曾住天台山，所以舉他的著作三種重要的，稱為天台三大部，舉五種次要的，稱為天台五小部。他傳授弟子多，影響大，於是就成為天台宗的開創人。他的理論，如後來湛然在《止觀義例》中所說：「以《法華》為宗旨，以《智論》為指南，以《大經》《涅槃》為扶疏，以《大品》《般若》為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」顯然是想調和各家，吸取眾長。換句話說，是定慧雙修，圓頓同得。智覬之後，在教義方面貢獻最大的是灌頂和湛然。天台宗由湛然下傳，到北宋初年，因為爭論智覬所撰《金光明玄義》廣本的真偽，分裂為知禮一系的山家和晤恩一系的山外兩派。後來山外一派衰微，山家一派成為正統，宋以後歷代都有傳人。

4．5．7華嚴宗

天台宗也傳到日本，那是唐朝貞元年間，日本僧人最澄攜弟子義真到天台山，從道邃、行滿學習，回國后開創的。

這是士大夫階層的事，柴米油鹽有別人管，自己樂得在義理的大海里遨遊一下。佛教義理成為學問，或被人看作值得重視的知識，至晚從南北朝開始。重視，研究，於是歷代都出了一些在家的佛學家，如南北朝的殷浩，唐的李通玄，宋的張商英，明的李贄，清的彭紹升之流。研究佛學的風氣，到清朝晚年更加興盛，不但出了鄭學川、楊https://read.99csw.com文會、歐陽漸等佛學名家，還建立了佛學研究會、支那內學院、觀宗講舍等研究佛學的組織。以上是在佛門之內研究佛理。佛門之外，受佛理影響而興起的學術研究或學術爭論就複雜多了。三教孰優孰劣之爭，從魏、晉起，幾乎歷代都有。但爭常常是在表面，骨子裡卻又在相互吸收而融合。這都是影響的總的表現。

科學知識是一切宗教的對抗力量。宗教說自己萬能，自己永遠正確，科學知識卻說這萬能和正確都靠不住。科學知識以外，佛教還有個對抗力量，是天命之謂性。這樣，佛教就終於要被擠到難於選擇的歧路：向這邊，嚴守教義，會此路不能；向那邊，大幅度地遷就，有名存實亡的危險。怎麼樣才好？這是佛門之內的事，只好不越俎代皰了。

天台宗的教理和修持方法融合各家，用他們自己的話說是圓而不偏，所以比較適合多數人的口味，也就因而獲得比較興隆的善果。

此後直到明清，歷代都有講習華嚴的僧人和居士，如明源、月霞、李贄、楊文會等是其中較著名的。

4．5．6天台宗

這中間，主要的（不是人數最多的）當然是僧伽制度。出家有各種原因，可以總分為兩大類。一類是心理的，有「朝聞道，夕死可矣」的決心，皓首窮（佛）經，甚至往西天求法，屬於此類；因各種情況而失意，不得不離開紅塵，也屬於此類。另一類是生理的，世路艱難，出家可以填滿肚皮，甚至獲得富厚，這是選擇職業，時代越靠後，人數的比例越大。寺院之外，不同的人也可以到佛門去各取所需。格物致知迷，可以取佛理，往裡深鑽；正心誠意迷可以取止觀，靜坐冥想；隱逸之士已經購置莊周式的內衣，無妨再添置個萬法皆空的外套。以上都是通文墨的。數目更多的是不通文墨的，那就近可以取佛、菩薩的形相，焚香叩拜，遠可以希求看不見的極樂世界，朝思暮想。總之是要什麼有什麼。

分的，也表現在爭論和融合兩個方面，如南朝的形神關係和神滅不滅的辯論是爭論，宋朝理學和禪學的講心性是融合。六朝以來，佛學成為中土文化的組成部分，讀書人，即使自稱為儒，廢佛書不觀的是極少數，讀，自然會吸收其中的自認為可取的成分，因此，文人著論，如果仔細梳理，常常可以嗅到佛理的氣味。

文也不少，可以舉為典型的是楊衍之《洛陽伽藍記》，全書寫寺院興衰，景物、文字都很美，應該算上好的文學作品。小說，全部以佛教或佛理為題材的也很多，長篇的，如《西遊記》《濟公傳》，短篇的，如《月明和尚度柳翠》《聊齋志異·畫壁》之類，都是。此外，如戲劇的《歸元鏡》，寶卷的絕大多數，也可以歸入此類。

這影響，由一方面看來是拘束，但它也確實創造了一種使人愛好的音律美。另一種是變文的講唱體和鋪敘手法，幾乎可以說，唐宋以來的各種俗文學形式，如話本（如《京本通俗小說》所收，后發展為大量的章回體長篇小說），鼓子詞（如《元微之崔鶯鶯商調蝶戀花詞》），諸宮調（如《西廂記諸宮調》），寶卷（如《劉香女寶卷》），彈詞（如《天雨花》），鼓詞（如《平妖傳》），都是它的直系子孫。此外，如戲劇有念白，有唱詞，顯然也是沿用變文既講又唱的形式。

4．5．2法相宗

就教理說，密宗修持的法門有兩種：一種是善無畏傳授的胎藏界法門，主張眾生本有胎藏之理，本此理可以成佛。另一種是金剛智傳授的金剛界法門，主張大日如來的智德堅如金剛，能破一切煩惱，故依此智德可以成佛。

生活取其狹義，限於一般人的日常活動（包括思想活動）。這樣，像有大量的比丘和比丘尼，寺院和造像，以及刻藏經，放焰口，等等，就可以不在話下。一般人的日常活動，有佛教影響，容易說；都有哪些是，不容易說。因為其中顯而易見的，如上者，王維、蘇軾、袁宗道之流的靠近佛，下者，不少老太太的供觀世音菩薩，念觀世音菩薩，甚至吃齋之類，究竟還是屈指可數。不顯而易見的，那就可能是深入多數人之心，怎樣從不受影響的部分割出來？一種辦法在理論上可行，是假定沒有佛教傳入，看看哪些活動就不會有，這些活動就是影響的產物。但事實是已經傳入，假定的辦法無法證驗。剩下的可行辦法只有分析，自然也難免要推想。我的想法，最值得重視的是三種。一種是慈悲心。儒家講仁，說人皆有不忍人之心，並主張能近取譬，己欲立而立人，己欲達而達人，也是慈悲一路。但沒有佛家講得那樣深，要求那樣嚴。南北朝以來，一千幾百年，中土人民把心地善良、但行善事看作生活理想，與佛教教義的廣泛傳播是有密切關係的。另一種是依託感。現實難得盡如人意，於是而有想望，有遺憾，甚至有痛苦。宗教都是應允在這方面能夠予以補償的。

密宗的修持方法是舉行各種不習見的儀式，如灌頂（用水從頭部下澆）之類，以及念咒。咒是無意義或含妙意而不可解說的聲音。因為含有妙意，所以視為佛（大日如來）的真言，也因此而密宗又名真言宗。儀軌加咒語，合為法術，據說小則可以治病、驅鬼，大則可以祈雨、保佑戰爭勝利，而更重要的是使信受者立地成佛。不必斷惑證理而可以輕易如願，所以其性質近於巫術。