人由於有理性而超過動物的[地方]，就是他能對整個生活有全面的概覽。這種概覽可以比作他一生過程的草圖，猶如幾何學那樣抽象的、未著色的、縮小了的草圖。有此，人和動物的差別就好比一個航海家和一個無知水手的差別一樣。前者借海上地圖、羅盤、象限儀而能準確地認識航程和每次當前的所在地；後者則只看見波濤與天空而已。因此，值得注意，也值得驚奇的是：人除了在具體中過著一種生活外，還經常在抽象中度著第二種生活。在第一種生活中，人和動物一樣、任憑現實的激流和當前的勢力作弄，必須奮鬥、受苦、死亡。人在抽象中過的生活[則不同]，當這種生活出現於他理性的思考之前時，乃是第一種生活的無聲的反映，是他生活于其中的世界的反映，也正是上述縮小了的草圖。在第一種生活中佔有他全部心靈的，使人劇烈激動的[一切]，在這無聲的反映中，在這安靜思考的園地里就都顯得冷靜了，褪色了；就當前這瞬間說，也顯得陌生了。在這裏，134人只是一個旁觀者，只是一個觀察者了。在這樣退縮到反省的思維時，他好比一個演員在演出一幕之後，再輪到他登場之前，卻在觀眾中找到一個坐位，毫不在意地觀看演出，不管演出的是什麼情節，即令是安排一些致他于死地的措施（劇情中的安排），他也無動于中；然後他又粉墨登場，或是做什麼，或是為著什麼而痛苦，仍一一按劇情的要求演出。和動物的無思無慮顯然不同的是人的這種毫不在意，無動于中的寧靜，這種寧靜就是從人的雙重生活而來的。因此，一個人，按自己的考慮，按作出的決斷，或是看清楚了必然性，就可以冷靜地忍受或執行他生命上最重要的，有時是最可怕的事項，如自殺、死刑、決鬥、有生命危險的各種冒險舉動以及人的全部動物性的本能要抗拒畏避的一切事項。從這裏可以看到人的理性如何是動物性本能的主宰，並可大聲地對堅強的人說：「誠然，你有一顆鋼鐵般的心！」（《特勞埃戰爭》）這裏，人們才真能說理性是表現為實踐的了。所以無論在什麼場合，只要是理性指導行為，只要動機是由抽象概念決定的，而不是直觀的，個別的表象，或指導動物行為的當前印象在起決定作用，那就是實踐理性的出現。至於實踐理性的出現完全不同於，無賴於行為的倫理價值；理性的行為和美德的行為完全是不同的兩回事，理性既可以和元兇大憨，也可以和美德懿行夥同行事，由於理性參加任何一方，那一方才發生巨大的作用；對於有方法地，貫徹始終地實現一個高尚的或卑鄙的預謀，實現一個有 智慧的或無意義的格言，理性是同樣的有準備，同樣的有功用；而這又正是由於理性那種女性的，只接受保存而自己不生產的本性所使然；——這一切一切，我在附錄中都作了詳盡的分析，用例證作了說明。在那裡講過的本應放在這裏才合適，[不過]因為這是駁斥康德的所謂實踐理性，所以不得不移置在那裡了。因此我135隻指出請到那裡去參考。

九九藏書「看你怎樣打算使自己的一生近乎中庸：

來為一個重要的，帶來幸福的目的利用人的特長，人的理性，也就是使人解脫人生中註定的痛苦和煩惱；並且使他得以最充分地享有人的尊嚴。這是人作為一個理性的生物，與動物有別而應有的尊嚴。不過這裏所謂尊嚴，也就只是在這種意義上說話，不能牽涉到別的意義上去。——由於我對於斯多噶派倫理學有這樣的看法，在我闡述什麼是理性，理性有些什麼能為的時候，就不能不提到這種倫理學，這是我那種看法帶來的。儘管[斯多噶派的]那種目的，在一定限度內由於運用理性或僅是由於一種合理的倫理學就可以達到，儘管經驗也指出那些純粹是合乎理性的人物——人們一般稱為實踐哲學家的人物，這種稱呼也是有理由的，因為本來的，也就是理論的哲學家是把生活帶到概念中去，而這些實踐哲學家卻是把概念帶到生活中去——就是最幸福的人們，然而，如果說用這種方式就能達到什麼完美的[境界]，如果說正確使用理性就真能使我們擺脫人生的一切重負和一切痛苦而導致極樂，那就差得太遠了。應該說既要生活而又不痛苦，那根本就是十足的矛盾；因此，通常說的「幸福的人生」也含有這種矛盾。誰要是把我下面的說明，直至最後一個字，都掌握了，他就會確切地明白這個道理。其實，這種矛盾在那純理性的倫理學本身中便已暴露出來了，那就是說，[人的] 肉身上的痛苦是不可能用一些命題，定理和邏輯推論，就可在哲學的談話中把它談掉的。斯多噶派哲人在這痛苦既佔優勢而又無可救藥的時候，也就是人的唯一宗旨了一幸福——已經無法達到的時候，除死而外無法擺脫痛苦的時候，就不得不被迫在他們指示幸福生活的教條中（他們的倫理學總是這種指示）把自殺的勸告攙雜到這些教條中去（好象在東方專制帝王的豪華裝飾品和用具中也有一個珍貴的小瓶兒裝著毒藥一樣），於是死也就和其他藥物一樣，可以漠然無動于中的吃下去了。於是，這裏就出現了一個顯著的對照：一面是斯多噶派的這種倫理學；一面是前文論及的一切其他倫理學要把美德自身直接作為目的，不管痛苦是如何沉重，也不要人們為了擺脫痛苦就結束自己的生命。可是在這些人中，沒有一個能說出反對自殺的真正理由，他們只是艱苦地搜集了一些各種各樣的，似是而非的，表面上的理由。反對自殺的真正理由在本書第四篇中自會隨同我們考察的進展而顯豁出來。斯多噶派的倫理學實質上只是一種特殊的幸福論，它和以美德為直接目的的那些學說常在結論上不謀而合而有外表上的類似關係，然而剛才指出的那個對照既暴露了，又證實了雙方之間有著本質的，原則上的根本區別。至於上述那個內在的矛盾，甚至在基本思想上就附在斯多噶派倫理學中的矛盾，還在另了方面有其表現，即是說這種倫理學的理想，斯多噶派的智者，即令是在[他們自己]這種淪理的陳述中也決不能獲得生命或內在的、詩意的真理。九九藏書這個智者仍然是一個木雕的，僵硬的，四肢拼湊起來的假人；人們既不知道拿它怎麼辦，他自己也不知道懷著滿腔智慧往哪裡去。他那種完全的寧靜、自足、極樂恰好和人生的本質相矛盾，不能使我們對之有什麼直觀的表象。同這種智者相比，那些世界的超脫者，那些自覺自愿的仟悔者就完全不同了。這些人是印度的智慧給我們指出過，並真正產生過的。至於基督教的救主，那就是一個更為卓越的形象了。他，充滿著這個深刻形象的生命，擁有最高的、詩意的真理和最重大的[人生]意義，在具備完美的德行、神聖性、崇高性的同時，又在無比的受難狀況中矗立在我們面前。

在我們對於理性，作為人類獨有的，特殊認識能力的理性，以及由理性帶來的，人類本性上特有的成就和現象作了這一整個的考察之後，關於理性還剩下[一個問題] 是我要談一談的。這就是理性指導人類行為的問題。從這方面說，理性也可稱為實踐的。不過這裏要說的，大部分已在別的地方，也就是在本書附錄中已經論述過了，那兒也是駁斥康德的所謂實踐理性有其實際存在的地方。康德（誠然是很方便的）把實踐理性當作一切美德的直接源泉，把它說成是一個絕對（即自天而降的）應為的[寶]座。后 來我在《倫理學根本問題》中詳細而徹底地反駁了康德的這一道德原理。因此，就理性的真正意義說，關於理性對行為的影響，我在這裏要說的就不多了。在我們開始考察理性的時候，我們已大致地指出人類的作為是如何不同於動物的作為，並已指出這種區別只能看作是意識中有無抽象概念的後果。這些抽象概念對於我們整個生存的影響是如此深遠而重要，以至於我們[人]對動物的關係，可以比擬於有視覺的動物對無眼睛的動物（某些幼蟲、蠕蟲、植蟲）的關係。無眼睛的動物由觸覺認識空間中直接與它們接觸的東西，而有視覺的動物則相反，它們認識一個遠近並收的大圈子。同樣，缺乏理性就把動物限制在在時間上直接呈現的直觀表象上，也就是限制在現實的客體上；我們人則相反，藉助于抽象中的認識，在窄狹的、實有的現在之外，還能掌握整個的過去和未來，以及可能性的廣大王國。我們能從各個方面綜觀生活，遠遠超過當前和現實之外。所以在這一定限度內，眼睛在空間中對於感性認識是什麼[作用]，理性在時間上對於內在認識也就是什麼[作用]。如同對象的可見性所以有價值和意義僅在於這可見性宣告了對象的可觸性一樣，抽象認識的全部價值同樣也永遠只在它和直觀認識的對應關係上。因此，一個普通人總認為那直接地、直觀地認識了的[東西]，比抽象概念，比僅是想得的[東西] 更要有價值些。他認為經驗的認識勝於邏輯的認識。另外133有些人的想法卻相反，這些人在他們的生活中說得多，做得少，他們所經歷的，來自報紙書籍的多，來自現實世界的少；充其量，他們能蛻變為迂夫子和一些咬文嚼字的人。只有從這裏，人們才九-九-藏-書可以理解萊布尼茲以及沃爾佛和他們所有的繼承人怎麼能迷信到那步田地，以至於重蹈膝斯·斯閣都司的覆轍而宣稱直觀認識只是模糊的抽象認識！為了斯賓諾莎的令譽，我必須提到他那比較清醒的神智終於反過來；宣稱一切通常的概念都是從直觀認識的東西的紊亂無章中產生的。（《倫理學》第二卷第四十題，附論一）從上面那種顛倒的想法中產生出來的[後果] 是人們在數學中捨棄數學本來自有的證據，以便只許邏輯的證據有效；還有人們根本把一切非抽象的認識一概屬之於「感」這廣泛的名義之下而貶低其價值；最後還有康德的倫理學宣稱純粹的，直接在認識到情況時促使人而導致正義行為和慈善行為的善意，作為單純的感和激動是無價值的、無功果的，而只願承認由抽象規範產生的行為有道德價值。

實踐理性，從這個詞的真正原義來說，它最完美的發展，人只是由於使用他的理性才能達到的最高峰——人禽之別在這最高峰上最為顯著——是在斯多噶派智者身上作為理想表出的東西。原來斯多噶派的倫理學在發生上、本質上根本就不是討論道德的學說，而只是理性生活的指南；[他們的]目標和鵠的是通過心神的寧靜而得到幸福。美德的行為好象只是偶然地作為手段而不是目的，才夾雜在理性生活中的。因此，斯多噶派的倫理學，從其全部本質和觀點說，根本不同於直指美德懿行的那些倫理學體系，例如《吠陀》、柏拉圖、基督教和康德的學說。斯多噶淪理的目的就是幸福：「美德的整個目的就是有幸福」，這就是斯多帕阿斯在闡述斯多噶派哲學時所說的。（《希臘古文分類選錄》第二卷，第七章第114頁和138頁）不過斯多噶派的倫理學指出了幸福只有在內心的和平與心神的恬靜中才可確實獲得，而這和平寧靜又只有通過德行才能達到；這就正是「美德是最高的善」這句話的意義。但是，如果不期然而然的逐漸地在手段上忘記了目的而又這樣高捧美德，以致美德自身又透露出另一種完全不同於本人幸福的旨趣，兩種旨趣且有著顯著的矛盾；那麼，這就是一種前後不一貫。由於這種前後不一貫，在每個系統中，直接認識到的真理，亦即人們稱為「感到」的真理，便得以回到正路上來而壓倒邏輯的推論。例如這在斯賓諾莎的《倫理學》中就看得很清楚，他這種倫理學就用顯而易見的詭辯從自利心的「追求個人本身利益」中引伸出純粹的道德學說。按我對斯多噶派倫理學的精神所理解的，這種倫理學的淵源在於這樣一個思想：人的巨大特權，人的理性，既已間接地由於計劃周密的行動及行動所產生的後果如此減輕了生活的重負，使得生活輕鬆了，那麼是否還能直接地，即是說單是由於認識就能使人立即完全或幾乎完全地解脫那些充滿人生的痛苦和折磨呢？人們認為一個具有理性的生物既能通過理性而掌握，而綜覽無窮的事物與情況，卻仍然要由於這短促、飄忽、無常的生命的有限歲月所能包羅的瞬瞬當前和各種事故，而陷入「貪求」read.99csw.com與「規避」的激烈衝動所產生的如許劇烈痛苦，如此沉重的憂俱和苦楚之中，這是和理性的優越地位不相稱的；並且認為適當地運用理性應該使人超脫這一切，使他不可能為這一切所傷害。因此，安第斯頓涅斯說：「要麼為自己獲致理性，要麼就是安排一條自縊的絞索。」（普祿塔爾克著《關於斯多噶派的反駁》第十四章）即是說：人生既充滿如許苦難和煩惱，那麼人們就只有借糾正了的思想而超脫煩惱，否則就只有離開人世了。人們已經看清楚，困苦、憂傷並不直接而必然地來自「無所有」，而是因為「欲有所有」而仍「不得有」才產生的；所以這「欲有所有」才是「無所有」成為困苦而產生傷痛唯一必需的條件。「導致痛苦的不是貧窮，而是貪慾」。（厄披克德特：《斷片》第二十五條）此外，人們從經驗中也知道，只有希望、只有可以提出要求的權利才產生，才滋養著[人的] 願望；所以使我們動心和難受的，既不是人所共有的，不得而免的諸惡，也不是無從獲致的諸善，而只是在可以躲避的和可以獲致的兩者之間幾微的或多或少而已。是的，還不必是絕對的、只要是相對的無從獲致或無可避免就全不會擾亂我們了。因此，或是一經附在我的個性中[便再也丟不掉] 的諸惡，或是在我的個性上已必然不容問津的諸善，我們對之便一概漠不關心。由於人的這種特性，如果沒有「希望」在供應養料，任何願望很快的就自行幻滅了，也就再不能產生痛苦。從上述這一切、可得出如下的結論，即是說一切幸福部建立在我們可能要求的和實際獲得的兩者之間的比例關係上。至於這關係中前後兩項的或大或小，[構成幸福]並無二致，或縮小前項，或擴大後項，都同樣地構成這一關係。並且，一切痛苦都是由於我們所要求，所期待的和我們實際所得到的不成比例而產生的，而這種不成比例的關係又顯然只在人的認識中才能有，所以有了更高的解悟就可以把它取消。因此克利西波斯說：「人只有按自然所啟示的經驗來生活。」（斯多帕阿斯：《希臘古文分類選錄》第二卷第七章第134頁）這即是說人們生活應適當地認識世間事物的來龍去脈，因為，每當一個人由於某種原因而不知所措時，或是由於不幸而一撅不振時，或是怒不可遏，或是躊躇不前時，他就正是以此表現了他發現事物之來不是如意料所及，因此也表現了他是謬誤的俘虜，沒有認識人生和世界，沒有知道無機的自然如何出於無心的偶合，有機的自然又如何出於意圖相反，存心不良，而寸寸步步在阻遏著每一個人的意志。因此，要麼是這個人沒有使用他的理性以求普遍地認識人生這種本來面目，或者也是他缺乏判斷力，他雖認識了一般，卻不能在特殊中加以運用，因而具體事物之來常出其不意而使他不知所措。所以任何動人的歡愉之情都是謬誤，都是妄念；因為沒有一個已達成的願望能夠使人滿足，經久不衰，因為任何財產，任何幸福都只是偶然悅來，為期難定，說不定隨即又要被收回去九-九-藏-書。任何痛苦都是由於這種妄念的幻滅而產生的。痛苦和妄念都以錯誤的認識為根源。所以歡愉和痛苦都不能接近智者，沒有什麼事故能擾亂智者的「恬靜」。

按照斯多噶派的這種精神，這種目的，厄披克德特認為人們總得考慮並且區別什麼是，什麼不是以我們為轉移的，從而對於那些不以我們為轉移的事物根本不作任何打算，這就可以穩當地免了痛楚、苦難和憂懼。厄披克德特從這裏出發，又常回到這個論點，好象這就是他的智慧的核心。然而以我們為轉移的僅僅只有意志。從這裏開始就逐漸過渡到德行論了，因為這裏論到的是不以我們為轉移的外在世界既決定著幸與不幸，那麼對於我們自己而有的內在滿足或不滿足則是從意志產生的。注後人們又問是否應以善與惡的字樣分別稱幸與不幸或滿足與不滿足呢？其實這種說法是任意的，隨人所好，無關宏旨。然而在這一點上，斯多噶派和亞里士多德派，厄壁鳩魯派竟至爭論不休，這原是完全沒有同一基礎的兩種量，他們偏以這種不能容許的比較，以及由此而產生的，相反的，似是而非的論點自娛，又以之互相責難。西塞羅把斯多噶派方面的這些論點搜集在《矛盾集》中，為我們留下了有趣的[資料]。

不讓貪慾，不讓恐懼和瑣細的企望來激動你，煩惱你——永遠一無所有的人。」

斯多噶派創始人芝諾好象原來曾採取過另外一種途徑。他的出發點是這樣的：人們為了獲得最高的善，也即是獲得幸福感和心神的恬靜，他在生活中就必須和自己一致。「生活要一致也就是生活要按一定的道理並且與自己諧和。」（斯多帕阿斯的《希臘古文分類選錄：倫理編》第二卷，第七章，第132頁。）又說：「美德在於整個一生，[都是]心靈和自己諧和一致」（同前書，第104頁。）但是要做到這一點，人們只有一貫理性地依概念，不依變換無常的印象和心情來決定自己。我們所能掌握的既然只有行為的139規範，而不是行為的後果，不是外來的因素；那麼，一個人如果要前後一貫，始終不渝，就只能把前者，而不能把後者當作目的，這就又引入德行論了。

整個他說來，斯多噶派的倫理學事實上是一種很可寶貴的，也是很可敬佩的嘗試，企圖用這樣一個指示

不過芝諾那些直接的繼承人已經覺到芝諾的道德原理——與自己諧和地生活——是太形式的了，太空洞了。他們用「生活須和天性一致」這個補充而賦予這原理以具體內容。斯多帕阿斯在他的書中報道說，第一個加上這補充的是克勒安特斯；但由於概念的含義廣泛，語義又不確定，這問題就更拉長了。克勒安特斯說的是指一般天性的總稱，而克利西波斯卻是專指人的天性而言。後來人們就認為只有和人的天性相稱的才是美德，猶如只有動物衝動的滿足才和動物的天性相稱一樣。這樣，又很勉強地把問題引入德行論了，並且不管是如何迂迴曲折，總是想把倫理學建立於物理學之上。這是因為斯多噶派到處都要以原則的統一為目標，正如在他們看來上帝和世界也絕對不是兩回事。