意志肯定它自己，這就是說：當它自己的本質已完全而明晰地在它的客體性中，亦即在世界和生命中作為表象而為它所知悉的時候，這一認識毫不礙於它的欲求，反而是這樣被認識了的生命正是作為這樣的生命而為它所欲求；不過前此是沒有認識的，只是盲目的衝動，現在卻是有了認識，是意識的，經過思考的了。與此相反，如果說欲求，因為有了這種認識，就終止了，那就會出現生命意志的否定。因為這時已不再是那些被認識了的個別現象在作為欲求的動機而起作用，而是那整個的，對世界的本質——這世界又反映著意志——從理念的體會中生長起來的認識成為意志的清靜劑，意志就這樣自願取消它自己。我希望這些全未經認識過的，一般說來難以理解的概念，通過下面即將接下去就要說明的一切現象，——這裡是指行為方式的說明——，就會明確起來。在這些行為方式中，一方面表現出各種程度上的肯定，另一方面也表現出否定。這是因為肯定否定雙方雖然都是從認識出發的，卻不是從語言文字表出的抽象認識而是從一種活生生的認識出發的。這種活生生的認識僅僅只在舉止行動中表現出來，不依賴什麼教條。與此同時，教條作為抽象認識是理性所從事的東西。唯有把肯定和否定雙方都表述出來，並使之成為理性上明確的認識才能是我的目的，而不是要把肯定或否定的某一方式當作[行為]守則寫下來或加以推薦。後面這種做法是既愚蠢又無意義的，因為意志本身根本就是自由的，完全是自決的；對於它是沒有什麼法度的。——不過這種自由和這自由對必然性的關係是我們進入上述分析之前必須首先加以討論的；然後，生命的肯定和否定既是我們的問題所在，所以又還要對生命作一些一般性的，有關意志及其客體的考察。通過這一切之後，我們要按行為最內在的本質而如[我們]所企圖的，認識到行為方式的倫理意義，那就容易多了。如前所說，整個這一本書，既只是一個單一思想的展開，那麼，由此得出的結論便是：本書不僅是每一部分只對貼前的部分有必然的關係，而是一切部分都相互有著最親密的關係；[本書]不同於所有那些只是由一系列推論構成的哲學，因這[推論的]必然關係首先就只假定貼前的部分是讀者所記憶的。[我們則不然，]卻是全書的每一部分都和其他任何一部分相貫通而又以之為前提的。既是這樣，所以[我們]才要求讀者不單是記住貼前的那部分，而是要記住前此的每一部分，以便他不管中間隔著若干東西仍然能夠把前此任何一部分聯繫到每次當前的這一部分上來。這也是柏拉圖對他的讀者曾經有過的一個指望，因為他那些對話錄常是盤根錯節遠離本題思想路線的，每每要在冗長的插曲之後才能再口到主題思想，[不過]主題思想卻正是由此而更顯豁了。在我們這裏，這種指望[也]是必要的，因為在這裏要把我們的這單一思想分為若干部分來考察雖是傳達這一思想的唯一方式，但在思想本身上這並不是本質上重要的東西，而僅僅只是一種方便的手法。——把這單一思想分在四篇里作為四個主要觀點，把相近似的，性質相同的東西細心聯在一起，這會有助於減輕論述的困難和理解這一論述的困難。不過這一題材根本不容許象[寫]歷史那樣直線前進，而是要迂迴錯綜地來闡述的，這就使本書有重複閱讀的必要了。也只有這樣，每一部分與其他部分之間的聯繫才會明顯，然後全書所有各部分才會交相輝映，才得以完全明白。

要痛苦，要哭泣，

要享樂，要歡愉。

純粹就其自身來看的意志是沒有認識的，只是不能遏止的盲目衝動。我們在無機自然界，在植物繁生的自然界，在這兩種自然界的規律中，以及在我們[人] 自己生命成長發育的那些部分中所看到的意志現象都是這種衝動。這意志從后加的、為它服務而開展的表象世界才得以認識它的欲求，認識它所要的是什麼；還認識這所要的並不是別的而就是這世界，就是如此存在著的生命。因此，我們曾把這顯現著的世界稱為反映世界的鏡子，稱為意志的客體性。並且意志所要的既然總是生命，又正因為生命不是別的而只是這欲求在表象上的體現；那麼，如果我們不直截了當說意志而說生命意志，兩者就是一回事了，只是名詞加上同義的定語的用辭法罷了。

我們希望前三篇已導致了這樣一個明晰而確切的認識，即是說在作為表象的世界中https://read.99csw.com已為意志舉起了一面反映它的鏡子，意志在這面鏡子中得以愈益明晰和完整的程度認識到它自己。明晰和完整程度最高的就是人，不過人的本質要由他行為的有聯貫性的系列才能獲得完全的表現，行為上自身意識的聯貫才使那讓人常在抽象中概觀全局的理性有可能。

意志既然是自在之物，是這世界內在的涵蘊和本質的東西；而生命，這可見的世界，現象，又都只是反映意志的鏡子；那麼現象就會不可分離地隨伴意志，如影不離形；並且是哪兒有意志，哪兒就會有生命，有世界。所以就生命意志來說，它確是拿穩了生命的；只要我們充滿了生命意志，就無須為我們的生存而擔心，即令在看到死亡的時候，也應如此。我們固然看到個體有生滅，但個體只是現象，只是對局限於根據律和個體化原理中的認識而存在著的。對於這種認識說，個體誠然是把它的生命當作禮物一樣接收過來的，它從「無」中產生，然後又為這禮物由於死亡而喪失感到痛苦並復歸於「無」。但是我們正要從哲學，也就是從生命的理念來考察生命；而這樣來考察，我們在任何方面就都會看到凡是生和死所能觸及的既不是意志，不是一切現象中的那自在之物，也不是「認識」的主體，不是那一切現象的旁觀者。誕生和死亡既屬於意志顯出的現象，當然也是屬於生命的。生命，基本上就得在個體中表出，而這些個體是作為飄忽的，在時間形式中出現之物的現象而生而滅的。這在時間形式中出現之物自身不知有時間，但又恰好是從這一方式呈現以使其固有本質客體化的。誕生和死亡同等地都屬於生命，並且是互為條件而保持平衡的。如果人們喜歡換一個說法，也可說誕生和死亡都是作為整個生命現象的兩極而保持平衡的。一切神話中最富於智慧的印度神話是這樣表示這一思想的：神話恰好在給象徵著破壞和死亡之神（好比三個連環神孽中還有罪孽最深，最卑微的婆羅摩象徵著生育和發生，而毗濕毗則象徵保育一樣），我說恰好是給僖華戴上骷髏頭項鏈的同時，又復給以棱迦這一生殖的象徵一同作為這個神的特徵。所以這裏的生殖就是作為死亡的對銷而出現的；這就意味著生育和死亡是根本的對應物，雙方互相對消，互相抵償。促使古代希臘人和羅馬人恰好也是這樣來雕飾那些名貴棺槨的也完全是這同一心情。現在我們還看得到棺槨上雕飾著宴會、舞蹈、新婚、狩獵、斗獸、醇酒婦人的歡會等，都無非是描寫著強有力的生命衝動。古代希臘人和羅馬人不僅在這種尋歡作樂的場面中為我們演出這種生命的衝動，甚至還可見之於集體宣淫，直到那些長著羊足的森林神和母羊性|交的場面中。這裏的目的是顯而易見的：目的是以最強調的方式在被哀悼的個體死亡中指出自然界不死的生命；並且雖然沒有抽象的認識，還是藉此暗示了整個自然既是生命意志的顯現，又是生命意志的內涵。這一顯現的形式就是時間、空間和因果性，由是而有個體化。個體必然有生有滅，這是和「個體化」而俱來的。在生命意志的顯現中，個體就好比只是個別的樣品或標本。生命意志不是生滅所得觸及的，正如整個自然不因個體的死亡而有所損失是一樣的。這是因為大自然所關心的不是個體而僅僅只是物種的族類。對於種族的保存，大自然卻十分認真，不惜以絕大超額數量的種子和繁殖衝動的巨大力量為之照顧。與此相反，無窮的時間，無邊的空間以及時間空間中無數可能的個體既然都是大自然管轄下的王國，那麼個體對於大自然就沒有什麼價值了，也不可能有什麼價值。因此大自然也總是準備著讓個體凋謝死亡。據此，個體就不僅是在千百種方式上由於極微小的偶然契機而冒著死亡的危險，而是從原始以來壓根兒就註定要死亡的；並且是從個體既已為種族的保存盡了力的那一瞬起，大自然就在親自把死亡迎面送給個體。由於這一點，大自然本身就很率直地透露了這一重大的真理：只有理念而不是個體才真正有真實性；即是說只有理念才是意志的恰如其分的客體性。於是，人既然是大自然本身，又在大自然最高度的自我意識中，而大自然又只是客體化了的生命意志；那麼，一個人要是理解了這一觀點並且守住這一觀點，他誠然可以由於回顧大自然不死的生命，回顧他自己就是這自然而有理由為他[自己]的和他朋友的死獲得安慰。因此，掛上棱迦的僖華就應該read.99csw.com這樣來理解，那些古代的棺槨也應該這樣來理解。那些古代棺槨似乎是以它們那些灼|熱的生命情景在高聲對傷感的參觀者說：「大自然是哀怨不能入的。」

教條更替而我們的知識也[常]失真，但是大自然卻不會錯。它的步伐是穩定的，它也不隱瞞自己的行徑。每一事物都完全在大自然之中，大自然也完全在每一事物之中。在每一動物中大自然有著它的中心：動物既已妥當地找到進入生存之路，正如它還將妥當地找到走出生存之路一樣。在生存時，動物是無憂無慮地生活著，沒有毀滅的恐懼；意識著它就是自然，和自然一樣是不滅的，它是被這種意識所支持的。唯有人在他抽象的概念中常懷著自己必然會死[的憂慮]。好在[想到] 這種必然性，並不是常有的事，只在個別的瞬間由於某種起因而使將來的死活現於想象之前的時候，才使人們有所優懼。在大自然的強大氣勢之前，反省思維的能為是微小的。在人和在不思維的動物一樣，都有一種內在的意識：意識著他即自然，即是世界本身。從這一意識中所產生的安全感，在人和動物都是常態而佔著壓倒的優勢。因為有這一安全感，所以沒有一個人在想到必然要來的，為期也決不太遠的死亡時，就會怎麼顯著地使他不安；反而是每一個人都是這麼活下去，好象他必須永遠活下去似的。人們這樣活下去，竟至於沒有一個人對於自己必死的真確性真有一種鮮明活現的深信，否則這個人的情緒同判處極刑的罪犯的情緒就不能有這麼大的區別；而是每人固然在抽象的一般性中，在理論上承認死的必然性，可是他這種必然性和實際上無法應用的其他理論上的真理一樣看待，放在一邊，而不怎麼把它放到自己現前的意識中去。誰要是好好注意到人類心靈的這種特點，他就會懂得要解釋這一點，那些心理學上的說明方式，從習慣，從自安於無可避免之事[的心情]來說明是不夠的；倒是應該說這種特點的根由還是上述那種更深刻的說法。用這同一根由還可以說明為什麼一切時代，一切民族都有個體死後還有某種東西繼續存在的信條，並且尊重這種信條，而不管肯定這一點的證據必然總是極不充分的，不管反面的證據又多又有力。其實，這一點的反面本不需要什麼證據而是健全的悟性所公認為事實的，而作為事實，是由於確信自然既不會錯又不撒謊，而是坦然呈現其作為和本質的，甚至是率真地把這些透露出來而得到保證的；同時只是我們自己由於幻覺而把這一點的反面弄糊塗了以便作出解釋來適合我們有限的見識。

人這個族類，

不管你這些——

首先我們必須認識清楚：意志顯現為現象的形式，亦即生命或實在的形式，真正說起來只是現在，而不是未來，也不是過去。過去和未來都只在概念中有之；在認識服從根據律的時候，過去和未來也只在認識的聯帶關係中有之。沒有一個人曾是在過去中生活的，也決不會有一個人將是在未來中生活的；唯有現在是一切生命、生活的形式，不過也是生命穩有的佔有物，決不能被剝364奪的。[有生命、就有現在。]現在[這形式]和它的內容一起，是常在的，雙方都站得穩，並無動搖，猶如彩虹在瀑布上一樣。這是因為生命為意志所穩有，所確保，而現在則為生命所穩有，所確保。誠然，如果我們回想已經過去了的幾十個世紀，回想在這些世紀中生活過的億萬人們，我們就會問這些人又是什麼呢？他們已變成了什麼呢？——不過我們對於這些問題只能回憶我們自己過去的生活，只能在想象中生動地重溫那些情景，然後再問：這一切是什麼呢？我們過去的生命變成了什麼呢？——和這一樣，那億萬人的生命也是如此。難道我們應該認為這種過去，由於死亡已給貼上了封條就獲得了一種新的生存嗎？我們自己的過去，即令是最近的過去，即令是昨天，已經就只是想象的虛空幻夢；那些億萬人的過去當然也是同樣的東西。過去的是什麼？現在的又是什麼？——是意志，而生命就是反映意志的鏡子；是不帶意志的認識，而認識又在這面鏡子里清晰地看到意志。誰要是還沒有認識到或不想認識這一點，他在問過已往若干世代的命運之後，必然還要加問：為什麼恰好他，這個提問的人，有著這樣的幸運佔有這寶貴的、飄忽的、唯一實在的現在呢？當那好幾百代的人們，那些世代所有的英雄們和哲人們都在這過去的黑夜裡湮沉，從而化為烏有的https://read.99csw.com時候；可是他，他那渺小的我為什麼又實際地還在著呢？——或者更簡短些，當然也更奇特些，還可以這樣問：為什麼這個現在，他的現在，卻恰好現在還在著而不是也早就過去了呢？——當這提問的人問得如此奇特時，他是把他的生存和他的時間作為互不依存的來看，是把他的生存看作是投入在他時間中的。實際上他是假定了兩個現在，一個屬於客體，一個屬於主體，而又對兩個「現在」合到一起的幸遇感到驚奇。事實上卻只有（如在論根據律那篇論文中已指出的那樣）以時間為形式的客體和不以根據律的任何一形態為形式的主體[兩者]的接觸點才構成現在。但是就意志已變為表象說，則一切客體便是意志，而主體又是客體的對應物；可是真實的客體既只在現在中有之，過去和未來只含有概念和幻象，所以現在使是意志現象的基本形式，是和意志現象分不開的。唯有現在是常在而屹立不動的。在經驗的體會中比所有一切還要飄忽的現在，一到別開了直觀經驗的形式的形上眼光之下就現為唯一的恆存之物，現為經院學派的常住現在。它的內容的來源和負荷者便是生命意志或自在之物，——而這些又是我們自己。凡是在既已過去或尚待出現之際不斷生滅著的東西都是借現象的，使生滅有可能的形式而屬於這種現象。那麼人們就想到：「過去的是什麼？過去的就是現在的。——將來的是什麼？——將來的就是過去的」。人們說這些話的意味是嚴肅的，不是當作比喻而是就事論事來理解的。這是因為生命是意志所穩有的，現在又是生命所穩有的。所以任何人又可說：「一次以至無數次，我始終是現在[這東西]的主人翁，它將和我的影子一樣永遠伴隨著我；因此我不驚疑它究竟從何而來，何以它恰好又在現在。」——我可以把時間比作一個永遠轉動著的圓圈：那不斷下沉的半邊好比是過去，不斷上升的半邊好比是將來，而[正]上面那不可分割的一點，亦即[水平]切線和圓周接觸之處就好比是無廣延的現在。切線不隨著[圓圈] 轉動，現在也不轉動。現在是以時間為形式的客體和主體的接觸點。主體沒有任何形式，因為它不屬於可認識的一類，而是一切[事物] 得以被認識的條件。又可說：時間好比是不可阻遏的川流，而現在卻好比是水流遇之而分的礁石，但水流不能挾之一同前進。意志作為自在之物，它不服從根據律也不弱於認識的主體；而認識的主體在某種觀點下最後還是意志自身或其表出。並且，和生命、意志自己的這一顯現，是意志所穩有的一樣，現在，生命的這唯一形式，也是意志所穩有的。因此，我們既無須探討生前的過去，也無須探討死後的將來。更應該作的倒是我們要把現在當作意志在其中顯現的唯一形式來認識。現在不會從意志那裡溜掉，不過意志當然也不會從現在那裡溜掉。因此，要是如此這般的生命就滿足了一個人，要是這個人在任何場合都肯定生命，他也就可以有信心把生命看作是無窮無盡的而把死亡的恐懼當作一種幻覺驅逐掉。這種幻覺把不適當的恐懼加於他，使他覺得他可終於要失去這現在，為他事先映現出一種其中並無「現在」的時間。在時間方面是這種幻覺，在空間方面又有另一種幻覺。人們由於這另一幻覺便在自己的想象中把自己正在地球上佔據著的那一處當作上面，而所有其餘的他處則看作下面。與此相同，人們都把現在緊扣在自己的個體性上，認為一切現在都是隨個體性的消滅而消滅的，好象過去和將來都沒有現在似的。可是[事實上] 在地球上到處都是上面，與此相同，現在也是一切生命的形式。為了死亡將剝奪我們的現在而怕死，並沒有比人們以為他幸而是向上直立在圓圓的地球上，卻怕從地球上滑跌下去更聰明些。現在這形式對於意志的客體化是本質上必需的。作為無廣延的點，現在切斷著向兩端無限[延伸]的時間而屹立不動，好象永遠繼續是中午沒有晚風生涼的黃昏一樣：好比太陽本身不停地燃燒，只在人們看起來才象是沉入黑夜的懷抱中去了一樣。所以，當人們把死亡看作自己的毀滅而恐懼時，那就不是別的，而是等於人們在想象太陽會在晚邊哭訴道：「我糟了，我將沉淪于永久的黑夜了！」再說，反過來誰要是被迫於生活的重負，誰要是雖然也很想要生命並且肯定生命，但又痛恨生活的煩惱困苦，尤其是痛恨恰好落在他頭上使他不想再繼續忍受的苦命；這樣一hｔｔpｓ://reａｄ.99cｓｗ.coｍ個人就不要想從死亡中指望解放，也不能以自殺而得救。黑暗陰森的地府所以能引誘他，是以騙人的假象把陰間當作停泊的無風港。地球自轉，從白晝到黑夜；個體也有死亡；但太陽自身卻是無休止地燃燒著，是永遠的中午。儘管那些個體，理型的那些現象，是如何象飄忽的夢境一樣在時間中生滅，生命意志總是穩保有生命的，而生命的形式又是沒有終點的「現在」。——在這裏，自殺行為在我們看來已經是一種徒勞的，因而也是傻瓜的行為；在我們的考察往前推進得更遠時，自殺行為還要處於更不利的地位。

至於所以要把生殖和死亡看作是屬於生命的東西，看作意志的這一現象的本質上的東西，也是由於這兩者在我們看來都只是其他一切生命所由構成的[一件事]的加強表現。這[件事]始終不是別的什麼，而是形式恆存之下的物質變換，這就正是種族永生之下的個體生滅。[身體上] 經常的營養和再生只是在程度上有所不同於生殖，經常的排泄也只是在程度上有所不同於死亡。前者從植物身上來看最是簡單明了。植物始終只是同一種衝動的不斷重複，只是它那最簡單的纖維的不斷重複，而這些纖維又自行組合為枝與葉。它是一些雷同而互相支持的植物[質] 的一個有系統的聚合體，而這些植物[質]的繼續再生也是它們唯一的衝動。植物藉助于形態變化的階梯逐漸上升到這一衝動更充分的滿足，最後則達到花和果，它的生存和掙扎的總結果。在這總結果中，植物經由一條捷徑達到了它唯一的目標，在一反掌之間千百倍地完成了它前此殊積寸累所尋求的[目的]：這植物自身的再孳生。植物結出果實的勾當對於它自身再掌生的關係就等於鉛字對印刷的關係。在動物顯然也是同樣一回事。吸收營養的過程就是一種不斷的孳生，孳生過程也就是一種更高意味的營養；而性的快|感就是生命感一種更高意味的快適。另一方面，排泄或不斷拋棄物質和隨呼吸而外吐物質也就是和生殖相對稱的，更高意味的死亡。我們在這種情況之下既然總是以保有身體的形式為已足，並不為拋棄了的物質而悲傷；那麼，當這種同樣的情況，天天，時時分別在排泄時所發生的情況，又在更高的意味上毫無例外地出現於死亡中的時候，我們就應該採取和上面同樣的態度。對於前一情況我們既然漠不關心，那麼對於這后一情況我們也不應該戰慄退縮。從這一觀點出發，一個人要求延長自己的個體也是不對頭的。自己的個體由其他個體來替代，就等於構成自身的物質不斷由新的物質來代替。把屍體用香料油膠浸透也同樣是傻瓜，這正象是把自己的排泄物密封珍藏起來一樣。至於束縛在個人肉體上的個人意識[也]是每天被睡眠完全中斷了的。酣眠每每可以毫無痕迹地轉為死亡，譬如在沉睡中凍斃就是這樣的[情況]。沉睡正在繼續的當時是和死沒有分別的；分別只是就將來說的，即只是就醒后的方面說的。死是一種睡眠，在這種睡眠中個體性是被忘記了的；其他一切都要再醒，或者還不如說根本就是醒著的。

還有普祿諾和斯賓諾莎兩人的哲學也可能把一個人帶到這一立場上來，要是這個人信服真理而不為這兩種哲學的錯誤和缺點所干擾或削弱的話。普祿諾的哲學中本來沒有什麼真正的倫理學，而斯賓諾莎哲學里的倫理學雖然值得稱道，也寫得很好，可是又根本不是從他那哲學的本質出發的，而是借一些無力的，隨手拈來的詭辯粘附在他學說上的。——最後，大概還有許多人，只要他們的認識和他們的欲求齊頭並進的話，即是說如果他們能夠排除一切妄覺把自己弄個清楚明白的話，也可能站到上面指出的這種立場上來：因為從認識方面來說，這就是完全肯定生命意志的立場。

按自己的形象塑造人。

在我，這都一樣，不相干。

至於我們現已在意識上弄明確了的，如意志的個別現象雖然在時間上起，在時間上止，但意志自身，作為自在之物，和時間上的起止是不相涉的；如一切客體的對應物，亦即認識著而永不被認識的主體，也是和時間上的起止無關的；又如有生命意志便穩有生命等等；這些都不能算到死後有繼續的存在那類學說里去。這是因為意志作為自在之物看，和認識的純粹主體這永恆的造物之眼一樣，既說不上什麼恆存，也說不上什麼消逝；因為恆存與消逝都只是在時間上有意義的規定，而作為自在之物的意志和純粹的主體都是超乎時間以外的。因此，個體（為「hｔtpｓ://read.９９ｃsw•com認識」的主體所照明的這一個別意志現象）的利己主義既不能從我們闡述過的見解中，也不能從他死後還有剩下的外在世界在時間上繼續存在這種認識中，為這個體要無盡期的把自己保存下去的願望找到什麼營養和安慰。並且外在世界繼續存在的說法正是上述那一見解的表現，不過是從客觀方面，因而是從時間上來看的罷了。這是因為每人固然只是作為現象才是要滅亡的，在另一方面作為自在之物固然又是無時間的，亦即無盡的；但是他也只是作為現象才有別於這世界的其他事物；作為自在之物他仍是顯現於一切事物中的那意志，而死亡又消除那隔離著人我各自的意識的幻覺：這就是[死後的] 繼續存在。只有作為自在之物，每人才是不為死亡聽觸及的。在現象上，他的不為死亡所觸及則和其餘的外在世界的繼續存在合一了。由於這一點所以那種內在的，只是感到的意識，意識到我們剛才使之上升為明確認識的[道理]，固然如前所說，即令是對於有理性的生物也能防止死亡這個念頭毒化他的生命，因為這種意識原是生命有勇氣的根基，即是說只要這生物是面對著生命，全神貫注著生命，這股勇氣就能維繫一切有生之物屹立不墜，使之朝氣蓬勃的活下去，好象沒有死亡這回事似的；然而，這並不是說當死亡個別地在現實中或只是在想象中出現於他眼前而不得不加以正視的時候，有了這種意識就能防止個體不為死的恐懼所侵襲，不去想方設法逃避死亡。這是因為當個體和他的認識一直在嚮往著生命之為生命時，必然會看到生命中的常住不滅；而在死亡出現於他眼前時，死亡本來是什麼，他同樣也不能不把死亡就看作什麼，也就是看作個別現象在時間上的終點。我們怕死決不是因為死中有痛苦，一方面，痛苦顯然是在死前這一邊的；一方面，我們正是每每為了躲避痛苦而投奔死亡。反過來也是一樣：儘管死是迅速而輕快的，然而只要能多活一會兒，我們有時候寧可承擔可怕的痛苦以躲避死亡。因此我們是把痛苦和死亡分作兩種完全不同的壞事來看的。我們所以怕死，事實上是怕個體的毀滅，死也毫無隱諱地把自己表現為這種毀滅。但個體既是在個別客體化中的生命意志自身，所以個體的全部存在都要起而抗拒死亡。——感情既這樣陷我們于無救助之地，於是理性又可出現而克服一大部分在感情上令人不快的印象；因為理性已把我們抬舉到一個較高的立場了，在這立場上我們的眼光所及，從此就不再是什麼個別的而是總體的整個[問題]了。因此，對於世界本質的這種哲學上的認識本身，既已達到我們這考察現在所達到的這一點，不過還沒再向前進的時候，站在這[較高]立場上就足以克服死的恐怖了。至於克服到什麼程度，則隨反省的思維在既定個體中對於直接的感受能佔有多大的優勢而定。要是一個人把前此闡述過的那些真理都已吸收到他的思想意識中去了，同時又並沒有由於自己的經驗或什麼更深的見解而認一切生命基本上都是持續不斷的痛苦，卻是在生活中有了滿足，在生活中過得十分如意，在他平心靜氣考慮的時候還希望他的一生又如他所經歷的那樣無限延續下去或重複又重複；他還有那麼大的生活勇氣，以致為了生活上的享受寧願且樂於附帶地忍受一切煩惱和痛苦；那麼，這樣一個人就是以「堅強的筋骨」屹立在搓得圓圓的、永恆的地球上了，他也沒有什麼要怕的東西了。他是由我們給他的認識武裝起來的，他毫不介意地迎著在時間的雙翼上急馳而來的死亡看去，把死亡當作騙人的假象，無能為力的幽靈，可以駭唬弱者但無力支配那些知道自己即意志的人們，而整個世界就是這意志的客體化或意志的寫照。因此，他在任何時候都穩有生命，也穩有現在——意志現象這唯一真正的形式。因此，無限的過去和將來都不能駭倒他，他似乎並不在過去未來中；他已把這些過去未來看作虛幻的戲法和摩耶之幕了。所以他無所懼於死亡，正如太陽無所畏於黑夜一樣。——在《婆訶華·佶多》中被克利希納置於這一立場上的是他未經考驗的門徒阿容。阿容看到大軍（類似克賽爾克斯的大軍）準備接戰，忽為哀感所乘，躊躕欲罷戰以免萬千軍士生靈塗炭。克利希納當即以上述立場教導了阿容，於是萬千軍士的戰死沙場再不能阻止阿容了，他發出了戰鬥的命令。——歌德的《普羅米修士》也意味著這一立場，尤其是在普羅米修士這樣說的時候：

那就是我！」

「在這兒，我坐著，