它拉斷了纏住人心、折磨人的捆索。」

感所決定。這些情感又如此激烈，以致我未能真正運用自己的理性；所以思考的回復在這裏也只是糾正懊悔所從產生的那認識，懊悔也就每次都是以儘可能彌補往事而表現出來。不過也得指出有些人為了欺騙自己，故意安排一些操之過急的情況，而實際上卻是些暗地裡經過深思熟慮的行為。這是因為我們使用這樣細膩的手法，並不在欺騙或奉承別的什麼人，而只是為了欺騙和逢迎自己。——此外還可以發生和上述例子相反的情況：對別人的過分信任，對生活資料的相對價值認識不足，或是我已失去信心的某一抽象教條，都可以引導我做出一些事情較少自私而不符合自己的性格，這就又為我準備了另外一種懊悔。因此懊悔總是糾正對行動和本來意圖之間的關係的認識。——單就意志要在空間上，也就是要只從形態方面來顯示它的理念說，原已為其他理念所支配的物質就不免對這意志有所抗拒——在這裏其他理念即各種自然力——，常不讓這兒向明朗化掙扎的形態出落得完全純潔，鮮明或優美。與此相同，要是意志單是在時間上，也就是只以行為顯示自己，就又會在認識上碰到類似的阻礙。認識常不以正確的資料根據供應意志，從而行為的發生也就不能完全準確地與意志相符。這就導致懊悔。因此懊悔總是從糾正了的認識中產生的，而不是從意志的改變產生的；改變意志也是不可能的。至於對做過的事發生良心上的不安，這卻一點也不是懊悔，而是對於認識到自己本身，亦即認識到作為意志的自己，所感到的痛苦。良心不安正是基於人們確知自己總還是有著原來的意志。假如意志改變了，那麼良心不安也就只是懊悔了，從而良心不安也就自動取消了。這因為往事既然是表現著一個意志的某些面貌，假如作出那事的意志已不是懊悔者[現在]的意志，那麼往事也就不能再喚起良心不安了。在更後面的地方我們還將詳細闡述良心不安[的問題]。

雖然一切都可以看作是命運註定的，不容更改的，這也不過是由於原因的鎖鏈[而如此]。因此沒有一個場合可以肯定後果是沒有它的原因而出現的。所以並非乾脆就是這事態[本身]，而是393這事態作為先行原因的後果，才是被決定的。所以命運所決定的不單是這後果而是還有那些中介物，即這後果註定是作為它們的後果而出現的中介物。那麼，如果這些中介物不出現，則這後果肯定也不會出現。兩者總是按命運的註定而出現，不過我們總要到事後才體會到這種註定罷了。

不過我們由於當前的剖析既已明確了驗知性格的不變性，它只是超乎時間的悟知性格的開展；又已明確了行為是從悟知性格和動機的融合中產生的這一必然性之後，我們首先就得排除一種為了有利於邪惡嗜欲而很容易從這裏引伸出來的推論。因為我們既要把性格看作超乎時間的，隨而也是不可分的，不變的意志活動在時間上的開展或悟知性格在時間上的開展，而一切本質的東西，亦即我們生活行事的倫理含義又不可移易地被決定於悟知性格，且隨之而必然要表現於悟知性格的現象中，表現於驗知性格中；同時又只有這現象的、非本質的東西，亦即我們生活過程的外在結構，才是依賴動機得以表出的那一些形態的；那麼，人們就可推論說：致力於性格的改善或為了抗拒那些邪惡嗜欲的力量而努力，就都要是徒勞的了，還不如屈從這種無法改變[的情況]更為適宜，對於任何嗜欲，即令是邪惡的，也要立即欣然相從了。

我在1840年獲獎的那篇論文里曾透徹而詳盡地論述過意志自由這重要的一章，並且我特別揭露了一種幻覺的根由，由於這種幻覺人們每以為可以在自我意識中發現一種經驗提供的意志絕對自由，即一種不受制於內外動機的絕對自由，把它當作自我意識中的事實。當時有獎徵文正是很明智的針對這一點而發的。因此，我既已為讀者指出這篇論文和與此一同發表的《倫理學兩個基本問題》那篇獲獎論文的第十節，現在我就把[本書]第一版在這個地方對意志活動的必然性所作尚欠完善的論述刪掉，而要用一個簡短的分析來解釋上述的幻覺以代替刪去的部分；不過這一分析是以本書第二卷第十九章為前提的，所以未能[早]在上述獲獎的論文中提出。

懊悔的產生決不是由於意志已有所改變（那是不可能的），而是由於認識有了變化。凡是我曾一度欲求過的東西，就其本質和原來的意欲說，到現在也必然還是我所欲求的，因我自己就是這一意志，而意志是超乎時間和變化之外的。因此，我決不能後悔我所欲求過的，但很可以後悔我所作過的；因為我可以是被錯誤的概念所誘導而作出了什麼與我的意志不相符合的事，而在[事後]有了較正確的認識時看透這一點就是懊悔。這不僅是對生活上的明智，對手段的選擇，對目的是否符合我本意這種判斷而言，而且也是對真正的倫理意義而言。例如我可以作出一些過分自私而不符合自己性格的行為，這就是誤于誇大地想象自己所處的困難或別人的狡詐、虛偽、惡毒，或是誤乾燥之過急。而操之過急也就是未加考慮而行動，[行動]不是被在普遍性中明確認識了的動機所決定，而是被直觀的動機，眼前的印象和這印象所激起的情

原來意志作為真正的自在之物，實際上是一種原始的獨立的東西，所以在自我意識中必然也有一種原始性的，獨斷獨行之感隨伴著這裏固已被決定的那些意志活動：別開這一點不論，[單是]從第二卷第十九章，特別是第三點所述智力對意志所處的那種分立而又從屬的地位中，也產生一種經驗的意志自由（不是專屬於意志的超驗的意志自由）的假象，亦即個別行為也有自由的假象。原來[人的]智力只在事後從經驗上才獲悉意志所作出的決定，因此正在選擇未定的當時，對於意志將如何決定，智力並無[判斷的]資料。這是因為悟知性格並不落到智力的認識中來，而在動機既具時，由於這悟知性格[的性能]就已只能有一個決定了，從而也就是一個必然的決定了。只有驗知性格，由於它的個別活動，才是智力所得以次第認識的。因此，在這認識著的意識（智力）看來，在一個當前的場合意志似乎有同樣的可能來作出相反的兩個決定。這種說法正等於一根豎著的杆子在失去平衡而開始幌動時，人們說：「這杆子可以向右，也可以向左倒下。」但是這個可以只有一種主觀的意義，實際上只是說「從我們所知的資料看」[杆子可以向左或向右倒下]；因為在客觀上[這杆子]一開始傾斜的時候，下跌的方向就已必然的被決定了。因此，[人]自己意志的決斷也只是在這意志的旁觀者，自己的智力看來才不是被決定的，同時只是相對地在主觀上，也就是對認識的主體說才不是被決定的。與此相反，在決斷自身和在客觀上，在擺在眼前的每一選擇當前如何抉擇，是立即被決定了的，必然的；不過這種決定性只是由於繼起的抉擇才進入意識罷了。我們甚至還可為這一點獲得一個經驗上的例證，例如：當我們已面臨一個困難而重大的選擇時，還需要一個尚未出現而只是可望出現的條件[才能作出決斷]，以致我們在目前還不能有所作為而不得不暫取消極的[觀望]態度。這時我們就考慮如果容許我們自由行動而作出決斷的那些情況出現了，我們會怎樣下決心[的問題]。在一些[可能的]抉擇中，一般是理性上有遠見的考慮會要為某一決心多說些幫襯的話，而直接的嗜欲好惡又要為另一決心多說些好話。當我們還在被迫採取消極[觀望]態度時，看起來很象理性方面會要佔優勢似的；不過我們也能預見到當行動的機會到來時，另外那一方面將有多大的吸引力。在這機會未到來以前，我們使勁用贊成和反對的冷靜思考把雙方的動機放在光線最強的焦點上，以便每一方面的動機都能以它全部的威力影響意志，以便時機一到不致由於智力方面考慮的不周而誤導意志於歧途。不致使意志作出倘是在一切[動機]平衡地起作用時不會作出的決斷。但是這樣明確地把方向相反的動機展示出來已經就是智力在作選擇時所能做的一九-九-藏-書切了。至於[人自己]真正的決斷，智力也只能以一種緊張的好奇心消極地靜待其出現，正如一個人的智力是這樣去看別人的意志的決斷一樣。因此，在智力看來，從智力的立足點出發，[理欲]雙方的決斷必然是有同等可能性的，而這就正是經驗上的意志自由這一假象。在經驗上，一個決斷誠然完全是作為一件事的最後分曉而進入智力的領域的，但是決斷還是從個體意志的內在本性中，從悟知性格在意志和當前動機的衝突中產生的，從而也是以完整的必然性而產生的。這時，智力除了從各方面鮮明地照亮一些動機的性質之外，再不能有所作為。智力不能決定意志本身，因為意志本身，如我們所看到的，完全不是智力所能達到的，甚至不是智力所能探討的。

可是這樣一些考察本來就和我們的題材不相於，更符合我們日的的倒是應對性格和它的一切動機所依存的認識兩者之間的關係作幾點說明。

[你們]人類！

在悟知性格和驗知性格之外，還有不同於這兩種的第三種性格要談一談，這就是人們在生活中由於社會風習而具有的獲得性格。人們在讚許一個人時說他有品格，或是在責備一個人時說他沒有品格，那就是指獲得性格而言。——雖然人們可能認為驗知性格作為悟知性格的現象是不變的，並且和每一自然現象一樣，在其自身都是前後一貫的，人也正因此總是必然要現為和自己等同的，前後一貫的，那麼就沒有必要由經驗和反省思考而人為地來為自己獲得一種性格了。可是事實卻不如此，儘管人很可以經常是他自己，但他並不是時時刻刻都了解自己的，而是直到他在一定程度上獲得了真正的自我認識為止，每每是把自己認錯了的。驗知性格作為單純的自然衝動，其自身是非理性的。並且驗知性格的外露還要受到理性的干擾，人越是有冷靜的考慮和思維能力，干擾越是巨大。這是因為考慮和思維總是責以人作為種性根本應具有的是什麼，責以人在欲求和事功中根本可能的是什麼。這樣一來，就使這人要借自己的個性而理解他從一切事物中唯一欲求的是什麼，唯一能做的是什麼，增加了困難。他發現自己對人類的一切企向和能力都有些稟賦，但這些稟賦在他個性中的不同程度卻是他沒有經驗就不能明白的。並且即令他現在只抓那些單是符合他性格的一些企向，他，特別是在個別關頭和個別情緒中還是會感到一種激動恰是指向相反的，因而是不能調和的企向；如果他要從事原來那些企向而不受干擾，就必然要壓制後來感到的這些企向。這是因為我們在地面上所有物理性的道路總是一條線而不是一個面，在生活上也是如此；當我們要抓住而佔有一條道路時，就必然要放棄左邊右邊的其他無數條道路而聽之任之。如果我們不能對此下決心而是象孩子們在新年趕集似的，走到哪兒看見有趣的東西就想伸手，那就會等於是把一條線型的路變成一個平面那樣的錯誤企圖。那是走「之」字路，就如我們夜間隨著磷火的閃光忽而這邊，忽而那邊，結果是哪兒也到不了。——或者另外用一個比喻：按霍布斯的法學所說，人對任何一物原來都有一份權利，但又是對任何一物都沒有獨佔的權利；可是一個人仍可由於他放棄一切其他事物而獲致一些個別的事物。別的人則又相反，他從這個人既已選定了什麼這一方面出發也是同一個[取一舍萬的]作法。在實際生活中就正是這樣。我們在生活中也只有放棄一切不相干的要求，對一切別的東西棄權才能真正嚴肅地、幸運地追求任何一個一定的企圖，不管所追求的是享受，是榮譽，是財富，是科學，是藝術或是美德。因此僅有欲求和才能本身還是不夠的，一個人還必須知道他要的是什麼，必須知道他能做的是什麼。只有這樣，他才顯出性格，他才能幹出一些正經事兒。在他未達到這個境界之前，儘管他的驗知性格有著自然的一貫性，他還是沒有性格。並且他雖整個地必然是忠於自己，必然要經歷他的人生道路一直到底，他卻是被自己的惡魔所牽制，他不會走一條筆直的路，他會要走一條左彎右拐的曲線，會要搖擺不定，走失大路，迂迴轉折，會要替自己準備懊悔和痛苦。這一切都是因為他事無巨細，都只看到自己眼前有這麼許多人所能做，所能達成的東西，而不知道其中唯有什麼是和他相稱的，是他所能完成的，甚至不知道什麼是他所能享受的。因此他會為了某種地位和境遇而羡慕一些人，其實這些都只是和那些人相稱而不是和他的性格相稱的，他果真易地而處，還會要感到不幸，甚至要忍耐下來也不可能。和魚只有在水中，鳥只有在天空，鼴鼠只有在地下才感到舒適一樣，人也只能在和他相適應的氣氛里感到舒適；例如官廷里的那種空氣就不是每一個人都能呼吸的。由於對這一切缺乏足夠的理解，有些人就會去做各種會要失敗的嘗試；在個別場合對自己的性格施加壓力，而整個的又仍必然要服從自己的性格。並且如果他是這樣違背著自己的天性，即令他辛勤地達成了什麼也不會使他有所享受，即令他學會了什麼也依然是死的，[不能活用]。甚至在倫理方面的行為，如果不是由於一個人純潔，直接的衝動，而是由於一個概念，一個教條而產生的，就他的性格說又是過於高尚的，那麼這一行為就會由於後來自私的懊悔而在這個人自己的眼裡也要喪失一切的功勞。「意欲是教不會的。」

關於獲得性格就談到這裏為止。這種性格對於正式的倫理學雖不如在世俗生活上那麼重要，但是這種性格的闡述仍可和悟知性格、驗知性格的論述鼎立而作為第三種與之並列。對於前面兩種性格我們曾不得不從事較為詳盡的考察，這是為了我們便於弄明白意志在它的一切現象中是如何服從必然性的，而它本身如何同時又是自由的，甚至是可以稱為全能的。

認識作為動機的媒介，雖不影響意志本身，卻影響意志的出現為行為。這一影響，由於人禽的認識方式不同，就奠定了人類行為和動物行為之間的區別。動物只有直觀的表象，人由於有理性還有抽象的表象——概念。人雖和動物一樣都是以同等的必然性而為動機所決定的，然而人卻以具有完整的抉擇力而優勝於動物。這種抉擇力也常被認作個別行動中的意志自由，其實這並不是別的什麼，而是在幾個動機之間經過徹底鬥爭過來的衝突的可能性，其中較強的一個動機就以必然性決定意志。不過要做到這一點，動機就必須具有抽象思維的形式，因為只有藉助于這種形式才可能有真正熟慮的權衡，即是說才能衡量相反的理由而發為行動。動物則只能在直觀地出現於眼前的動機之間進行選擇，因此這選擇也是局限於它當前直觀覺知的狹窄範圍之內的。所以由動機決定意志的這一必然性——這是和原因決定後果的必然性相同的——只在動物才可以直觀地直接表達出來，因為在這裏旁觀者也直接目睹這些動機及其作用。在人可不是這樣，動機幾乎總是抽象的表象，是旁觀者看不到的，甚至在行為者本人，動機起作用的必然性也是隱藏在動機間的衝突之後的。這是因為只有在抽象中才可能有好幾個表象作為判斷和推論聯鎖而並列于意識之中，不受一切的時間制約而相互影響，直至其中最強的一個壓倒了其餘的而決定意志為止。這就是完整的抉擇力或熟慮的權衡能力。這就是人所以優越于動物的地方。人們就因這種權衡能力而把意志自由賦予人，誤以為人的欲求是智力開動的結果，並不需要某種衝動作為智力的基地；而實際上卻是動機只有在人的一定衝動的基礎上，在人的一定衝動的前提下才有發動的作用。在人，這種一定的衝動是個別的，也就是[人各]有一性格。人們可以在《倫理學的兩個根本問題》（第一版第35頁起，第二版第33頁起）中看到我已詳細論述過這種熟慮的權衡能力和由此引起的人禽意向的不同，因此我在這裏指出這一段作為參考。此外，人的這種熟慮權衡能力又是屬於使人的生存比動物的生存更為痛苦的那些東西之內的，因為我們最大的痛苦根本不是作為直觀表象或直接感受而存在於當前的東西，卻是作為抽象的概念，惱人的hｔｔpｓ://ｒeａｄ•９９ｃsw.ｃｏm思慮而存在於理性之中的東西；至於逍遙于這些之外的則是只在當前「現在」中生活的，從而也是在可羡的無憂無慮中生活的動物。

如果一個人在相同的情況之下能夠這一次是這樣做，而另一次又是那樣做；那麼，他的意志本身必然是在這兩次之間已經變了，從而意志也就必然是在時間中的了，因為只有在時間中才有「變」的可能。如果真是這樣，那麼，要麼是意志即一種現象，要麼時間即自在之物的一個屬性。依此說來，則有關個別行為是否自由的爭論，有關不受制於內外動機的絕對自由的爭論圍繞著的[問題]就只是意志是否在時間中的問題了。如果意志是自在之物，超乎時間和根據律的每一形式之外，正如既有康德的學說，又有我的全部論述把它肯定為必然如此的那樣；那麼，不僅是每一個體必然要在同一情況之下經常以同樣的方式行動，不僅是每一惡行都是這一個體必然要做而不能自禁的無數其他惡行的可靠保證，而且是如康德所說的，只要驗知性格和動機全部都是已知的，則人在將來的行藏動靜也就可以和日蝕月蝕一樣的事先計算出來。和大自然忠於自己的原則而有一貫性相同，[人的]性格也是如此。每一個別行為必須按性格而發生，和每一[自然]現象必須按自然律而出現是一樣的。如在第二篇里已指出過的，自然現象中的原因和行為中的動機都只是一些偶然原因。意志，它的顯現既是人的全部存在和生命，就不能在個別場合[又]否定它自己；並且凡是人整個兒要的是什麼，那也永遠將是他在個別場合所要的。

它們能夠——

主張經驗的意志自由，主張不受制於內外動機的絕對自由，這和人們把人的本質放在靈魂之中有著密切的聯繫。這種靈魂似乎原本是一個認識著的東西，真正說起來還要是一個抽象地思維著的東西，並且是因此然後才也是一個欲求著的東西。這樣，人們就把意志看成第二性的了；而其實呢，認識倒真是第二性的。意志甚至於被看作一個思維活動而等同於判斷；在笛卡兒和斯賓諾莎那裡就是這樣的。根據這種說法，任何人之所以是他，是由於他的認識然後才成為他的。他是作為道德上的零而來到這世間上的，是在世上認識了事物之後，然後才作出決定要成為這，要成為那.要這樣作，要那樣作的。他還可以由於新的認識又抓住一種新的行為方式，也就是說又變為另一個人。再進一步，照這種說法看來，人將首先把一個東西認為是好的，因為有了這認識才要這東西；而不是他先要這東西然後才說它是好的。從我全部的基本觀點看來，這一切說法都是把實際的關係弄顛倒了。意志是第一性的，最原始的；認識只是後來附加的，是作為意志現象的工具而隸屬於意志現象的。因此，每一個人都是由於他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因為欲求是他的本質的基地。由於后加的認識，他才在經驗的過程中體會到他是什麼，即是說他才認識到自己的性格。所以他是隨著，按著意志的本性而認識自己的；不是如舊說那樣以為他是隨著，按著他的認識而有所欲求的。按舊說只要他考慮他最喜歡是如何如何，他便是如何如何了：這就是舊說的意志自由。所以舊說[的旨趣]實際上是在說：在認識之光的照耀下，人是他自己的創造物。我則相反，我說：在有任何認識之前，人已是他自己的創造物；認識只是後來附加以照明這創造物的。因此，人不能作出決定要做這樣一個人，要做那樣一個人，也不能[再]變為另一個人；而是他既已是他，便永無改易，然後，逐次認識自己是什麼。在舊說，人是要他所認識的[東西]；依我說，人是認識他所要的[東西]。

在它們永恆的兩手。

要如何，便如何！」

「胸懷滿腔怨憤，

神們握著統治權

我們總要通過經驗才體會到別人的性格沒有可塑性；[可是]直到具有這體會之前，我們還幼稚地相信可以用合理的表象，用請求和懇禱，用榜樣和高貴的品質隨意使一個人背棄自己所屬的類型，改變他的行為方式，脫離他的思想路線，甚至「增益其所不能」。同樣，我們還相信對於自己也可以這樣作。我們必須從經驗學會認識我們欲求的是什麼和我們能做的是什麼。在沒有認識到之前，這些是我們所不知道的，我們也就說不上有性格而常常要由外界的硬釘子把我們碰回到我們自己[原來]的軌道上來。——如果我們最後終於學會了認識這些，那麼我們也就已經具有世人所謂品格的獲得性格了。因此，具有獲得性格就不是別的而是最大限度完整地認識到自己的個性。這是對於自己驗知性格的不變屬性，又是對於自己精神肉體各種力量的限度和方向，也就是對於自己個性全部優點和弱點的抽象認識，所以也是對於這些東西的明確認識。這就使我們現在能夠通過冷靜的思考而有方法地扮演自己一經承擔而不再變更的，前此只是漫無規則地[揣摩]使之同化于自己的那一角色；又使我們能夠在固定概念的引導之下填補自己在演出任務中由於任性或軟弱所造成的空隙。這樣我們就把那由於我們個人的天性本來便是必然的行為方式提升為明白意識到的，常在我們心目中的最高規範了。我們是這樣冷靜熟慮地按之而完成那些行為方式，就如我們是[重新]學會了這樣作的似的；同時我們不會由於情緒上一時的影響或當前印象而搞錯，不會由於中途遇到細微事故的苦惱而被阻，不會遲疑，不會動搖，不會沒有一貫性。我們現在就再不會和新來的生手一樣要等待，要嘗試，要向周圍摸索以便看到我們究竟欲求的是什麼，能做的是什麼；我們已是一勞永逸地知道了這些，我們在每次要作選擇的時候，只要把一般命題應用到個別場合上，立刻就得出了結論。我們現在是在普遍性上認識了我們的意志，我們不再讓自己被一時的情緒或外來的挑動所誤，而在個別場合作出在全局中和意志相反的決斷。我們也同樣認識了自己各種力量和猾點的性質、限度，從而我們就可以為自己減少很多的痛苦。這是因為除了使用和感到自己的力量之外，根本沒有什麼真正的享受，而最大的痛苦就是人們在需要那些力量時卻發現自己缺乏那些力量。如果我們已探得了我們的優點和弱點的所在，我們就會培養，使用，從各方面來利用自己有突出特長的自然稟賦，自己只向這些稟賦有用的地方，效力所及的地方鑽，但斷然要以自我克制[的功夫]來避免我們氣質上稟賦很少的那些企向，要防止自己去嘗試本不會成功的事。只有到了這個地步，一個人才能經常在冷靜的熟慮中完全和自己一致而從來不被他的自我所遺棄，因為他已經知道能對自己指望些什麼了。這樣，他就會常常享有感到自己長處的愉快而不常經歷到要想及自己短處的痛苦。後者是羞辱，也許要造成最大的精神痛苦；因此人們看到自己的不幸比看到自己的不行要好受得多。——如果我們既已備悉自己的優點和弱點，我們就不會想炫示自己所沒有的力量，不會買空賣空，[冒充能手]。因為這樣的花招最後還是達不到目的的。這是因為整個的人既然只是他意志顯出的現象，那就再沒有比自己從反省的思維出發而要成為不是自己的別的什麼更為顛倒的了，因為這是意志和它自己的直接矛盾。摹仿別人的屬性和特點比穿別人的衣服還要可恥得多，因為這就是自己宣告自己毫無價值。就這方面說，認識自己的存心，認識自己每一種才具及其固定不變的限度乃是獲得最大可能的自|慰一條最可靠的途徑。因為無論是就內在情況或外在情況說，除了完全確知哪是無可改變的必然性之外，我們再也沒有更有效的安慰了。我們已遭遇了的壞事還不如想到也許有某些情況可以避免這一壞事更使我們痛苦，因此，除了從必然性的觀點來看往事，我們就沒有更有效的安慰了。從這種觀點出發，一切偶然機緣都現為支配[一切]命運的一些工具，而我們就隨而把這已發生的壞事看作是由於內外情況的衝突無可避免地引將來的，而這就是宿命論。[譬如]我們叫苦叫屈的一直鬧著，其實也只是以為尚存希望可以以此影響別人或是激起自己空前緊張的九-九-藏-書努力。可是孩子們和成年人在他們一經看清楚事情根本無可挽回時，都很知道適可而止。[這叫做：]

古希臘人把性格叫做「埃多斯」，又把性格的表現，亦即生習，叫做「埃德」。這兩個詞都是從「艾多斯」，亦即從「習慣」一詞來的。他們所以選用這個詞兒是要用習慣的有恆來比喻性格的有恆。亞里士多德說：「埃多斯（性格）這個詞兒的命名是由艾多斯（習慣）來的，因為倫理學這個名稱就是從『習於是』來的。」（《大倫理學》第一卷第六篇第1186頁，《倭依德摩斯倫理學》第1220頁，《尼柯德摩斯倫理學》第1103頁，柏林版）斯多帕阿斯曾引用過這樣一句話：「芝諾的門徒把習慣比喻為生命的源泉，由此源泉產生個別行為。」（第二卷第七章）——在基督教的教義中我們看到由恩選和非恩選（《給羅馬人的信》9，11—24）而來的命運註定說。這一信條所從出的見解顯然是：人不自變，而他的生活和行藏，亦即他的驗知性格，都只是悟知性格的開展，只是固定的，在童年即可認識的，不改變的根性的發展。這就好象是人在誕生的時候，他一生的行事就已牢固地被決定了，基本上至死還是始終如初的。對於這一點我們也表示同意，不過有些後果是從這種完全正確的見解和猶太教原有的信條兩者的統一中產生出來的，這就發生了最大的困難，出現了永不可解的戈第安無頭死結。教會裡絕大部分的爭論就是圍繞這一死結而進行的。這樣一些後果誠然不是我想承擔出頭來主張的。為了解決這一問題，即使是使徒保羅本人曾設了一個制缽匠的比喻，也未見得他就真是成功了，因為即令他是成功了，那最後的結果仍不外是：

「這是精神最好的幫手，一勞永逸

對於意志自由和與此相關的問題作了這一整套的考察之後，我們隨之而發現：自在的意志本身在現象之外固然是自由的，甚至可以說是萬能的，但是這意志在它個別的，為認識所照明的那些現象中，亦即在人和動物之中，卻是由動機決定的；而對於這些動機，每一各別的性格總是以同樣的方式作有規律而必然的反應。至於人，我們看到他借后加的抽象認識或理性認識而以抉擇力超出動物之上，可是這種抉擇力只是把人變成了動機相互衝突的戰場，卻並沒有使他擺脫動機的支配。因此，這抉擇力固然是個性得以完全表出的條件，卻並不是個別欲求的什麼自由，即是說不能作為對於因果律的獨立性來看，因果律的必然性是普及於人和任何其他一個現象的。於是理性或認識借概念而在人的欲求和動物的欲求之間造成的區別，也就止於上述這一點而已，不再超過一步。可是當人拋棄了在根據律之下對個別事物之為個別事物的全部認識，而借理念的被認識以看透個體化原理時，還可能出現完全另一種在動物界不可能有的人類意志現象。這時作為自在之物的意志專有的自由就有真正出現的可能了，由於意志自由的這一出現，現象就進入自我否定這一詞所標志著的某種自相矛盾了，最後現象的本質自身也自行取消了，——意志本身的自由也在現象中有這種特有的、唯一直接的表現，這是在這裏還不可能說清楚的，而是要到最後才是我們考察的對象。

意志作為它自身是自由的。這一點，從我們把意志看作自在之物，看作一切現象的內蘊，已可推論出來。現象則與此相反，我們認為它一貫是在根據律的四種形態之中服從根據律的。並且我們既知道必然性和後果來自已知的原因徹底是同一回事，是可交替使用的兩個概念；那麼，凡是屬於現象的一切，也就是對於作為個體而認識著的主體的客體，一面都是原因，另一面又都是後果；而且在作為後果的這一屬性中又必然是一貫被決定的，因而[這客體] 是什麼就得是什麼，不能[ 既是什麼] 又是別的什麼。所以大自然的全部內容，它所有的一切現象都是必然的；每一部分、每一現象、每一事態的必然性都是可以證驗的，因為每次都必然有其原因可尋，都是作為後果而依存於這原因的。這是不容有任何例外的，是隨根據律的無限妥當性而俱來的。但是另一方面，在我們看來，這同一個世界在它所有的一切現象中都是意志的客體性，而這意志自身既不是現象又不是表象或客體，而是自在之物，所以也不是服從根據律的，不服從一切客體所具的這個形式，所以不是由一個原因所決定的後果，所以不知有什麼必然性。這就是說意志是自由的。因此自由這概念其實是一個消極的否定的概念，因為這概念的內容只是必然性的否定，也就是根據律上後果對其原因這一關係的否定。在這裏，一個巨大矛盾的統一點——自由和必然的統一——就非常清楚地擺在我們面前了。關於這一矛盾，近來也常討論過，可是據我所知卻是從來也沒有明確而適當地談過[ 這一問題]。[其實，]任何事物作為現象，作為客體，都徹底是必然的；而同一事物自在的本身卻是意志，意志永遠是完全自由的。現象，客體，是必然的，是在因果鏈中不容變更地被決定了的，而因果鏈又是不能中斷的。可是這客體的整個現實存在，這存在的方式，也就是理念，在客體中透露出來的理念，卻直接就是意志的顯現。換句話說，這客體的特性直接就是意志的顯現。如果[只]就意志的自由這一面說，這客體根本就可以不進為現實存在，或原來就可以在本質上完全是些別的什麼，那末，這整個的因果鏈，它自身既然也是這意志的顯現，而這客體又是它的一個環節，也就會是另一個因果鏈了。但是這客體既已存在，既已育了它，它就已經進入因果系列了，就在這系列中永遠被決定為必然的了；從而它既不能再成為別的什麼，即是說不能[臨時]又變，也不能再退出這個系列，就是說不能又化為烏有了。人，和大自然的任何其他部分一樣，也是意志的客體性，所以這裏所說的一切對於人也是有效的。大自然中每一物都有它的一些力和物性，這些又在一定的作用之下起一定的反應而構成每一物的特性。與此相同，人也有他的性格，而動機又以必然性而從這性格中導出行為。人的驗知性格就是在這行為方式中顯露出來的，但人的悟知性格，意志的自身，又是在驗知性格中顯露出來的，而人就是這意志自身的被決定了的現象。不過人乃是意志最完善的現象，這現象為了要存在，如在第二篇里所指出的，就必須為這樣高度的認識所照明，即是說在這認識中，甚至要在表象的形式下完全恰如其分地映寫出世界的本質。這就是說理念的體會，世界的鏡子，也成為可能了，有如我們在第三篇里已認識到這種寫照一樣。所以說在一個人裏面，意志能夠達到完整的自意識，能夠明確而徹底地認識到它自己的本質以及這本質是如何反映在整個世界中的。真正具備了這樣高度的認識，如我們在前一篇里所看到的那樣，乃是藝術所從出[的源泉]。不過在我們全部考察的末尾，當意志把這一認識應用到它自己身上時，在它最完善的現象中還可出現意志的取消和自我否定的可能性；於是，原來在現象中決看不到的，只是自在之物所專有的自由，現在也出現於現象之中了。當這「自由」取消了現象所本的那本質，而現象卻還在時間上繼續存在的時候，就造成了現象和它自己的矛盾，由此又恰好表出了神聖性和自我否認的事象。可是所有這一切只能到本窟的末尾才能完全理解清楚。——目前只是在這裏概括地提一下人如何由於自由，也就是由於獨立於根據律之外而不同於意志的其他一切現象。這種自由或獨立性原來只是屬於作為自在之物的意志的，並且是和現象相鑿枘的；然而在人，自由卻能在某種可能的方式之下也在現象中出現，不過這時的「自由」就要必然自呈為現象的自相矛盾。在這一意義上，就不僅只有意志自在的本身，甚至人也誠然可以稱為自由的，從而得以有別於其他一切生物。如何來理解這一點，那只有藉助於後文的一切才能明白，目前我們還只能完全置之不論。這是因為我們首先還要防止一種謬論，這種謬論以為個別的，一定的人的行為是不在必然性的支配之下的；而所謂不在必然性的支https://read.99csw.com配之下就是說機動的力量不如原因的力量或從前提推得的結論那麼可靠。作為自在之物的意志的自由，如已說過，要是不計入上述那種只是例外而有的情況，決不直接轉入現象；即令這現象已達到最高度的明顯性，即是說即令是在具有個性的有理性的動物，在具有人格的人，意志的自由也不轉入現象。這人格的人儘管是自由意志的一個現象，他卻決不是自由的，因為他正已是被意志的自由欲求所決定的現象了。並且當人格的人進入客體的形式，進入根據律時，他固然是把意志的單一性發展為行為的多樣性了，但是由於欲求自身超時間的單一性，行為的多樣性仍然以一種自然力所有的規律性自行表現出來。不過，既然在人格的人和他的全部行事中所顯現出來的究竟是那自由的欲求，而這欲求對全部行事的關係又等於概念對定義的關係，那麼，人格的人的每一個別行動也就要算在自由意志的賬上了，個別行動直接對於意識也是這樣表出的。因此，如在第二篇里已說過的，每人都先驗地（在這裡是按他原來所感的說的）認為自己的個別行為也是自由的，這即是說在任何一個現成情況之下不拘任何行動都是可能的；惟有后驗地，從經驗中和對經驗的反省思維中，他才認識到他的行為必然完全是從性格和動機的合一中產生的。由於這一點，所以每一個最粗獷的人都要按他自己所感到的而激烈地為個別行為的完全自由辯護；但一切時代的大思想家，甚至有些意義較為深遠的宗教教義卻都否認這種自由。可是誰要是明白了人的全部本質就是意志，人自己就只是這意志所顯現的現象；又明白了這現象有著根據律為它必然的，從主體方面即可認識的形式，而這形式在這裏又是作為動機律而形成的；那麼，他就會覺得在已有的性格和眼前的動機之下來懷疑一個行動一定要發生的必然性，就等於是懷疑三角形的三內角之和等於兩直角。——朴內斯特列在他著的《論哲學上的必然性》一書中很充分地闡明了個別行動的必然性；不過這必然性又是和自在的，亦即現象以外的意志自由並存的，則直到康德提出了悟知性格和驗知性格之間的區別時才得到證實*。這是康德的重大貢獻，我完全接受他所作的這種區分；因為悟知性格在一定程度上出現於一定個體中時，就是作為自在之物的意志的；而驗知性格，當它既在行為方式中而從時向上，又在形體化中而從空間上呈現的時候，就是這兒出現的現象它自己。為了使兩者的關係易於理解，最好還是採用序論中就已用過的說法，即是說把每人的悟知性格看作超時間的，從而看作不可分的不可變更的意志活動；而這意志活動在時間、空間和根據律的一切形態中展開了的，分散了的現象便是驗知性格；譬如在一個人的全部行為方式中和一生的過程中隨經驗而呈現的就是這驗知性格。[例如]整個的一顆樹只是同一個衝動在不斷重複著的現象；這一衝動在纖維里表現得最為簡單，在纖維組合中則重複為葉、莖、枝、干；在這些東西里也容易看到這一種衝動。與此相同，人的一切行事也是他的悟知性格不斷重複著的，在形式上有著變化的表現；[我們]從這些表現的總和所產生的歸納中就可得到他的驗知性格。——此外，我在這裏不打算改頭換面地重複康德的傑出論述，而只是假定它為眾所周知的就算了。

動機既然決定性格的顯現，亦即決定行為，那是通過認識這個媒介來影響性格的。但認識是多變的，常搖擺于正誤之間，不過一般總會在生活進程中逐漸得到糾正的，只是糾正的程度不同罷了。那麼，人的行為方式也就可以有顯著的變化，只是人們無權由此推斷人的性格也變了。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最內在的本質的企向和他按此企向而趨赴的目標，決不是我們以外來影響，以教導加於他就能使之改變的；否則我們就能夠重新再製造一個人了。辛乃加說得很中肯：「意欲是教不會的」。斯多噶派倡導「德性是可以教得會的」，但在這問題上辛乃加寧可把真理置於他[所推崇]的斯多噶派之上。從外面來的只有動機能夠影響意志，但是這些動機決不能改變意志本身，因為動機只在這人[本來]是怎樣的便是怎樣的這個條件之下才能對他發生力量。所以動機所能做的一切一切，充其量只是變更一個人趨赴的方向，使他在不同於前此的一條途徑上來尋求他始終一貫所尋求的[東西]罷了。因此，教導，糾正了的認識，也就是外來影響，固然能告訴他是在手段上弄鍺了，從而使他又在完全不同於前此的途徑上，甚至在完全不同於前此的另一對象上來追求他按自己的內在本質曾經追求過的目標，但決不能真正使他要點什麼不同於他前此所要過的。前此所要過的保持一貫不變，因為他原就只是[這個「要」，]這欲求本身，否則就必須取消這欲求了。同時，那前者，也就是「認識」的可糾正性，從而也是行動的可糾正性，竟能使他在他企圖達到他不變的目的時，可以一會兒是在現實世界，一會兒在幻想世界，並分別為之考慮手段。例如這目的是摩罕默德的天國，那麼，要在現實世界達成這一目的就使用機智、暴力和欺騙為手段；要在幻想世界達成這一目的就用克己、公道、布施、朝拜聖城麥加為手段。但是並不因此他的企向本身就有了什麼變更，至於他自己本身則更說不上什麼變更了。儘管他的行為在不同時期的表現很不相同，但是他所欲求的依然完全如故。「意欲是教不會的。」

——可是這種說法和不可擺脫的命運之說有著完全相同的破綻，人們把由此作出的推論叫作「懶漢邏輯」，近些時又稱為「土耳其人的信仰」。對於這一點的正確駁斥，據說是克利西波斯所提出的，也是西塞羅在《論命運》一書第十二章、十三章中曾加以闡述過的。

上面已論述過人的權衡能力有賴於抽象中的思維能力，也就是有賴於判斷和推理。既是使笛卡兒又是使斯賓諾莎走入迷途的好象就是這[「有賴於」的]依賴性，他們把意志的決斷和肯定否定的能力（判斷力）等同起來。笛卡兒由此引伸而認為不受制於動機的自由意志也要為一切理論上的謬誤負責。斯賓諾莎又和他相反，認為意志必然被決定於動機，有如判斷的必然被決定於根據。後面這一說法本來有它的正確性，卻又是作為前提錯誤，結論正確[的推理]而出現的。

我們好像捉將來關在籠里的大象一樣，[開始]總要猛烈的叫囂跳蹦騰挪幾天，直到它看到這是徒勞無益的，然後又突然處之泰然地拿脖子來就象軛，從此永遠馴服了。我們好像國王大衛一樣，當他的兒子一天還活著時，他就不停地以懇禱去煩擾耶和華，自己也裝出無可奈何的樣子；可是他兒子剛一死去，他就再也不想到要這樣做了。因此，所以有無數人若無其事地忍受著無數慢性的不幸，如殘疾、貧困、出身低微、醜陋、居住條件不堪等；他們對於這些甚至無所感覺，好像傷口已結了疤似的。這隻是因為這些人已明知這些情況由於內在和外在的必然性已沒有改變的餘地了，而較幸運的人們就不理解這些人怎麼能夠忍受這些不幸。無論是外在的或內在的必然性，除了對於這些必然性的明確認識之外，再沒有什麼可以如此融洽地消除人們對它們的怨憤了。如果我們一勞永逸地既認識了我們的優良屬性和長處，又認識了我們的缺點和短處，而以此為繩准來確定我們的目的。對於力所不能及的則處之以知足不強求的態度；那麼，在我們個性可能的範圍內，我們便由此而最穩妥地擺脫了一切苦難中最尖銳的痛苦——自己對自己的不滿。這種痛苦是不認識自己個性，是錯誤的臆測，和由此產生的不自量力的當然後果。把奧維德的詩句轉用於鼓勵自知之明這艱苦的一章倒是非常適合的：

前已指出人禽各自為動機所推動的方式不同，這種差別對於人禽雙方的本質所發生的影響都很深遠；而且雙方的生存所以徹底而又顯著的不同也大半是這一差別所促成的。當動物總是只從直觀表象而具有動機時，人卻努力要完全擺脫這種動機的作用而只以抽象表象決定自己。人由此得利用他理性上的特權以取得最大可能的優勢；他擺脫了現在，他不是趨避眼https://read.99csw.com前隨即消逝的苦樂，而是考慮苦樂雙方的後果。除開一些根本無多大意義的行動外，我們在絕大多數場合都是被抽象的，從思想中產生的動機所決定而不是被眼前印象所決定的。因此我們覺得只在眼前一時忍受任何個別的匱乏頗為輕易，而任何有意的刻苦卻困難得可怕，因為前者只涉及轉瞬即逝的現在，而後者卻和此後的將來攸關，因而還包含著無數次的匱乏在內；有意刻苦就等於無數次的忍受匱乏。因此，我們苦樂的原因所在大半不是實際的「現在」而是抽象的思慮。這思慮才是常使我們難於忍受的東西，才是給我們製造煩惱的東西。動物界的一切痛苦和這種痛苦相比是微不足道的。我們也常因這種痛苦而不感到自己生理上的創痛。在我們有激烈的精神痛苦時，我們甚至於還製造一些肉體的痛苦；其所以如此，只是在於以此使我們的注意力從精神痛苦轉移到肉體的痛苦上來。因此，人們在精神極度痛苦時要扯下自己的頭髮，要捶胸抓臉，要在地上打滾，而這一切無非都只是一種手段，用以驅散一個覺得難以忍受的思想。正因為精神痛苦比肉體上的痛苦要大得多而能使後者不被感覺，所以絕望的人或是被病中苦惱所折磨的人，即令他從前在舒適狀態中一想到自殺這一念頭就要顫慄退縮，現在卻很容易瀕於自殺。同一個道理，憂慮和傷感，也就是思想上的一些玩意兒，比肉體上的創痛更容易傷身，損害身體也更為嚴重。據此，厄披克德特說得對：「使人煩惱的不是事物本身，而是人們對於這事物的信念或意見。」辛乃加也說得好：「虛聲恫嚇我們的事物多於實際脅迫著我們的事物，並且我們在見解上感到痛苦的次數也多於在實際上感到痛苦的次數。」（《信札》第五篇）倭依侖斯壁格爾以自己上山時笑，下山時哭的做法也很中肯地諷刺了人的天性。還有孩子們在把自己弄痛了的時候，每每不是為著痛而哭，卻是在人們對他表示憐愛時，為了由於憐愛喚起的痛這個思想而哭。在人的行為、生活和動物的行為、生活之間有著一些那麼巨大的差別，那都是由於各自的認識方式不同而來的。此外，明確而堅定的個性之出現也是以在幾個動機中唯有借抽象概念才可能作出的選擇為先決條件的，這又是人類和幾乎只有種性的動物之間的主要區別。原來只有在事先作出選擇之後，在不同個體中各別作出的不同決斷才是這些個體的個性之標誌，這種個性也是人各不同的。可是動物的行為卻只取決於眼前印象的有無，假定這印象對於這動物的族類本來就是一個動機的話。因此，就人來說，無論是對自己或對別人，最後唯有決斷而不是單純的願望才是他的可靠標誌。不過無論是就自己或就別人說，決斷也只有通過行動才會固定下來。願望則只是當前印象的必然後果，不管它是外來刺|激的印象或內在情愫的飄忽印象，所以願望是直接必然而未經考慮的，是和動物的動作一樣的。因此，願望也和動物的動作一樣，只表現種性而不表現個性，即是說只提示凡是人可能做出什麼，而不是說感到這願望的這個人可能做出什麼。實際行動既是人的行為，就總需要一定的考慮；又因為人一般都掌握著自己的理性而有冷靜的頭腦，即是說人是按思考過的抽象動機才作出決斷的；所以唯有[實際行動] 是他行為上可悟知的最高規範的表現，是他最內在的欲求的結果，對於他的驗知性格所處的地位等於一個字母對於一個詞的關係；而他的驗知性格又只是他的悟知性格在時間上的表現。因此，凡在神志健全的場合，使良心感到負擔的是[人的]所作所為，而不是願望和想念，只有我們的所作所為才把一面反映我們意志的鏡子高舉在我們面前。前面提到過全未經考慮的，真是在盲目激動中干出來的行動，在某種意義上是單純願望和決斷之間的一種中介物，所以這樣的行動可以由於真正的悔悟，不過也得是在行動中表現出來的悔悟，而從我們意志的寫照中抹掉，好象抹掉畫錯了的一根線條似的；而這張寫照就是我們一生的全部過程。——附帶地作為一個奇特的比喻，在這裏指出願望和實際行動的關係同電的分佈和電的傳導的關係有著完全偶然的，但精確相當的類似性，可說是適得其所罷。

「敬畏諸神罷，

要使動機發生作用，不僅需要動機已經具備，而且要求這動機是被認識了的：因為依前面曾提到過一次的經院學派一個很好的說法，「動機不是按其實際存在，而是按其被認識的存在而起作用的。」譬如說：要使某人的利己心和同情心的相互關係顯露出來，單是這個人擁有些財富，看到別人的窮困，那是不夠的；他還必須知道用他的財富可以為自己，又可以為別人做些什麼；不僅是只要別人的痛苦出現在他眼前而已，他還必須知道什麼是痛苦，當然也得知道什麼是享受。當這個人第一次碰到這種機緣時，也許還不能如在第二次的時候那麼透徹知道這一切；如果現在是機緣相同而他前後的作法不同，那麼，儘管看來似乎前後都是那些情況，其實是情況已有所不同了，即是說有賴於他對此機緣的認識那一部分情況是已經不同了。——[一面是]對於真正實有的情況無所認識將取消這些情況的作用，另一面全是幻想的情況卻也能和真實情況一樣的起作用；並且不只是在個別的一次幻覺上，而是整個兒持久地起作用。例如說一個人已確確實實被說服了，深信做任何一件好事都會在來生得到百倍的善報，他這信心的功效和作用就會完全等於一張信用昭著的遠期支票一樣，並且他可以從這自私心出發而施捨，正如他在換了別的見解時又可從這自私心出發而取之於人一樣。他並沒有變。「意欲是教不會的。」在意志不變的時候，借認識對於行為的這種巨大影響，[人的]性格才得逐漸展開而現出它不同的輪廓。因此，年齡不同，性格也每每不同；隨暴躁不馴的青年時代而來的可以是一個沉著的、有節制的壯年時代。特別是性格上的惡將要隨年齡而更顯著有力；不過有時候青年時代所沉溺的情慾後來又自動被馴服了；但這不過是因為後來又在認識上出現了相反的動機罷了。也是因為這一點，所以我們大家在「人之初」的時候都是天真無罪的，而這也不過是等於說我們自己和別人都不能[在那時]看到自己天性上的「惡」罷了。天性上的「惡」是有了動機之後才現出來的，而動機又是隨著歲月[的增長]而被認識的。到我們[年高]在最後認識自己時，那已完全是另外一個自己，不同於我們先驗地所認為的那個自己了，因而我們往往要為這個自己愕然一驚。

如同事態總是隨命運[的安排]，也即是按無窮的原因鏈鎖而出現一樣，我們的作為也將總是按我們的悟知性格而發生的。但是和我們不能預知事態的出現一樣，我們對於自己作為的發生也沒有先驗的理解；我們只是后驗地，從經驗上既認識別人又認識我們自己。隨悟知性格而俱來的[理之當然]，既然只有在對邪惡的嗜欲作過漫長的鬥爭之後我們才能作出一個善良的決斷，那麼，[在決斷之前]這一鬥爭必須先行而靜待其結局。對於性格的不變性，對於我們一切作為所從流出的源泉的單一性所作的反省思考，不可誤導我們為了偏袒這一面或那一面就搶先在性格的決斷之前[先有成見]；在隨鬥爭而繼起的決斷中我們自會看到我們是哪一種人，把我們的作為當作鏡子照一照自己。從這裏正可說明我們用以回顧已往生活歷程的滿意或內疚[情緒]。兩者都不是從那些過去的作為還有什麼實際的存在而來的；那些作為是過去了，是往事了，現在已不存在了。那些作為對於我們所以還有著巨大的重要性是從它們的意義上來的，是從那些作為是性格的寫|真，是反映意志的鏡子，我們看這面鏡子就認識我們最內在的自我，認識意志的內核[這些事實]上來的。因為這不是我們事先，而是事後才能經歷到的，所以我們就得乘時掙扎鬥爭，以便使我們在看到我們用自己的作為織成的這幅寫照告成時，會有最大可能的安慰而不是使我們惶恐悚懼。不過這種心安理得和神明內疚的意義，如已說過，還要在本文後面好遠的地方才能探討。在這裏還有下列一個獨立自成章片的考察。

卻要勉強按納。」