此外基督教還有一個原始的，福音的學說，奧古斯丁在教會首腦的同意之下曾為捍衛這個學說而反對伯拉奇烏斯的庸俗[理論]，[馬丁·]路德曾在他所著《關於遵守最高決議》一書中特別聲明他以剔除錯誤，保護這個學說的純潔性為努力的主要目標。——這個學說就是：意志不是自由的，最初原來是臣服於為惡的傾向之下的，因此意志所作的事迹總有些罪過，總是有缺陷的，決不能上躋于公道；所以最後使人享天福的不是[人們]所作的事迹，而只是信仰。這信仰本身又不是從預定的企圖和自由的意志中產生的，而是由於天惠之功，無須我們的參預，好象是從外面降臨到我們身上來的。——不僅是上面提過的那些信條，就是最後這一道地福音的教義也在現代那種粗曠庸俗的看法所認為荒謬而加以拒絕或諱言的範圍之內；因為這種看法，雖有奧古斯丁和路德在前，仍然信服伯拉奇烏斯派那種家常的理智——這正是今日的理性主義——，恰好廢止了那些意味深長的，狹義的基督教所特有的本質上的教義，反而革是保蕾了淵源於猶太教而遺留下來的，只是在歷史的過程中和基督教糾纏在一起的那些信條，並把這些信條當作主要事項。——但是我們卻在上述的教義中看到和我們的考察結果完全相符合的真理，也就是說我們看到心意中真正的美德和神聖性，其最初來源不在考慮后的意願（事功）而在認識（信仰）；這恰好和我們從我們的主題思想中所闡明的[道理]相同。如果導致天福的是從動機和考慮過的意圖中產生的事功，那麼，不管人們怎麼辯來辯去，美德永遠就只是一種機智的、有方法的、有遠見的利己主義了。——但是基督教教會許以夭福的信仰卻是這樣一個信仰：我們一切人既是由於人的第一祖先已陷於罪，部分有其罪，都逃不掉死亡和災害；那麼，我們一切人也只能由於天惠和神性的居間人承擔了我們的無量罪惡才得解救；這並且完全不需要我們的（本人的）功德，因為凡是人有意（由動機決定的）的作為所能得出的東西，人的九-九-藏-書事功。就決不能，在人的天性上斷然不能，使我們有理由獲得解救，正因為這是有意的、由動機產生的行為，是表面功夫。所以在這種信仰中，首先是[說]我們人的處境原來是，在本質上是不幸的，於是我們需要解脫這種處境，其次是[說]我們自己在本質上是屬於惡[這一面]的，是和惡如此緊密地纏在一起的，以致我們按規律和定則，亦即按動機所作的事情決不能滿足公道所要求的。也不能解救我們。解救只能由於信仰，也就是由於改換過的認識方式才能獲得，而這個信仰又只能來自天惠，所以好象是從外來的。這就是說：得救對於我們本人是一件陌生的事而暗示著要獲得解救恰好就必須否定和取消我們這個人格的人。[人的]事迹，即服從規律之為規律的行事，因為總是隨動機而有的行為，所以決不能為人開脫[罪惡]而成為獲救的根據。路德要求（在《關於基督教的自由》一書中）在信仰既已獲得之後，則嘉言懿行[應該]完全是自然而然從信仰中產生的，是這信仰的表徵和果實，但決不是邀功的根據，不是應得之數或要求報酬的根據，而完全是自動甘願的，不望報的。——所以我們也認為在愈益清楚地看穿個體化原理的時候，首先出現的只是自願的公道，然後是仁愛，再進為利己主義的完全取消，最後是清心寡欲或意志的否定。

在這種意義上說，關於意志自由即這一古老的，常被反駁又常被堅持的哲理也就並不是沒有根據的了，而教會裡關於天惠之功和再生的信條也不是沒有意思和意義的了。我們現在不過是出乎意料的看到[這種哲理和教義]兩者的符合一致，並且此後我們也就能理解那卓越的馬勒布朗希是在什麼意義上[才]能夠說「自由是一個神秘」了，[其實]他也說得對。原來基督教的神秘主義者所謂的天惠之功和再生在我們看來只是意志自由唯一直接的表現。

因為意志的自我取消，如我們已看到的，是從認識出發的，而一切認識和理解按其原意都是不隨人意為轉移的，所以欲求的九_九_藏_書否定，亦即進入自由，也不能按預定意圖強求而得，而是從人[心] 中的認識對欲求的最內在關係產生的，所以是突然地猶如從外飛來的。正是因此，所以教會稱之為天惠之功。可是教會認為這仍有賴於天惠的接受，那麼清靜劑起作用仍然還是意志的一種自由活動。因為隨這種天惠之功之後，人的全部本質壓根兒變了，反過來了，以致他不再要前此那麼激烈追求過的一切了，也就是猶如真有一個新人替換了那箇舊人似的；而天惠之功的這一後果，教會就稱之為再生。原來教會所謂自然人，是他們認為沒有任何為善的能力的，這就正是生命意志。如果要解脫我們這樣的人生，就必須否定這生命意志。也就是說在我們的生存後面還隱藏著別的什麼，只有擺脫了這世界才能接觸到[這個什麼]。

不是依根據律看，不是朝個體看，而是朝人的理念，在理念的統一性中看，基督教的教義在亞當身上找到了大自然的象徵，即生命意志之肯定的象徵。亞當傳給我們的[原]罪使我們一切人都得分受痛苦和永久的死亡。原罪也就是我們和亞當在理念中的統一，這理念又是由生生不已這根鏈帶而在時間上表出的。在另一面，教義又在人化的上帝身上找到了天惠的，意志之否定的，解脫的象徵。這人化的上帝不帶任何罪尤，也就是沒有任何生命意志，也不能象我們一樣是從堅決肯定意志而產生的，不能象我們一樣有一個身體，——身體徹底只是具體的意志，只是意志的顯現——，而是由純潔的童貞女所生，並且也只有一個幻體。最後這一說本是以掌教[神父]，亦即堅持此說的教會長老為根據的。阿伯勒斯是特別主張這一說的，德爾杜良又起而反對阿伯勒析及其追隨者。但是奧古斯丁也是這樣註解《給羅馬人的信》第八通第三段的，他說：「上帝派遣他的兒子在有罪的肉體形相中」，也就是說：「原來這不是一個有罪的肉體，因為它不是從肉|欲中誕生的；然而有罪的肉體形相仍然在他身上，因為那究竟是要死的肉體」（第八三篇問題部分第六九_九_藏_書六題）。在他另一部叫作《未完槁》的著作中（第一篇第四七節）他又教導說原罪既是罪，同時又是罰。在新生的嬰兒身上已帶著原罪，不過要在他成長時才顯出來。然而這種罪的來源還是要溯之於犯罪者的意志。這個犯罪者據說就是亞當，而我們所有的人又都在亞當中生存。亞當不幸，我們所有的人也在亞當中不幸。——實際上原罪（意志的肯定）和解脫（意志的否定）之說就是構成基督教的內核的巨大真理，而其他的一切大半隻是[這內核的]包皮和外殼或附件。據此，人們就該永遠在普遍性中理解那穌基督，就該作為生命意志之否定的象徵或人格化來理解[他]；而不是按福音書里有關他的神秘故事或按這些故事所本的，臆想中號稱的真史把他作為個體來理解。因為從故事或史實來理解，無論是哪一種都不容易完全使人滿足。這都只是為一般群眾[過渡到]上述這種理解的寶筏，因為群眾他們總要要求一些可捉摸的東西。——至於基督教在近代已忘記了它的真正意義而蛻化為庸俗的樂觀主義，在這裏不與我們相干[，也就無庸贅述了]。。

只有意志獲得它本質自身的認識，又由這認識獲得一種清靜劑而恰是由此擺脫了動機的效力，才會出現意志的自由。[至於]動機則在另一種認識方式的領域內，這認識方式的客體就只是些現象而已。——所以自行表出自由的可能性是人類最大的優點，動物永遠不可能有這種優點；因為理性的思考力不為眼前印象所局限而能通觀生活的全盤乃是這一可能性的條件。動物不自由，沒有自由的一切可能性，甚至也不可能有一個真正的，經過考慮的選擇作用，[因為]真正的選擇要在事前結束動機之間的衝突，而動機在這裏又必須是抽象的表象。因此，那飢餓的狼就會以石子要落到地面上來的那種必然性一口咬入山雞野兔的肉，而不可能認識到它既是被撲殺的[對象]，又是正在撲殺的[主體]。必然性是大自然的王國；自由是天惠的王國。

我們現已結束了我所謂意志之否定的全部論述，人們也許可能https://read.99csw.com以為這一論述和以前有關必然性的分析不相符。[那兒說]動機之有必然性正和根據律其他每一形態相同，從而動機和一切原因一樣，都只是些偶然原因。在這些偶然原因上人的性格展出它[自己]的本質，並且是以自然規律的必然性透露著這本質，所以我們在那兒曾乾脆否認過自由作為「不受制於內外動機的絕對自由」。這裏根本不是要取消這一點，我反而是要人們回憶這一點。事實上，意志只是作為自在之物才能有真正的自由，而自由亦即獨立於根據律之外。[至於]意志的現象，它的基本的形式無論在什麼地方都是根據律，都是必然性手心裏的東西，那是沒有這種自由的。可是還有這麼唯一的一個情況，直接在現象中也能看出這種自由，那就是這樣一個情況：這自由在給那顯現著的東西辦最後結束時，因為這時那單純的現象，就它是原因鎖鏈中的一環說，亦即就它是被賦予生命的身體說，仍然還在只充滿現象的時間中繼續存在著，所以那以這現象自顯的意志，由於它否定這現象透露出來的東西，就和這現象處於矛盾的地位了。譬如性器官，作為性衝動具體可見的表現，儘管還是在那裡並且還是健全的，可是已沒有，在內心裡已沒有性的滿足的要求了，這就是剛才講的那種[矛盾]情況。[同樣，]整個的身體也只是生命意志的具體表現，然而迎合這一意志的那些動機已不再起作用了；是的，現在卻要歡迎並渴望這軀殼的解體，個體的了結，因而對於自然的意志的最大障礙也是受歡迎的了。這一現實的矛盾是由於不知有任何必然性的意志自身，自由地直接侵入意志現象的必然性而產生的。我們一面主張意志有按性格所容許的程度而被動機決定的必然性，一面主張有徹底取消意志的可能性，從而一切動機都失去了作用；那麼，這兩種主張的矛盾就只是這一現實的矛盾在哲學的反省思維中的重複罷了。但是這裏卻有統一這些矛盾的鑰匙在，即是說性格得以擺脫動機的支配力的那種情況不是直接從意志，而是從一個改變過了的認識方式出發的。也就read.99csw.com是說，如果[人的]「認識」還是局限於個體化原理，乾脆眼從根據律的認識，而不是其他的認識，那麼動機的巨大力量就還是不可抗的，但是，假使個體化原理被看穿了，那些理念，亦即自在之物的本質作為一切事物中的同一意志，又直接被認識了，而從這認識又產生了欲求的普遍[可用]的清靜劑，那麼個別動機就失去效力了，因為和動機相呼應的認識方式已彼完全不同的又一認識方式所遮沒而引退了。因此，性格固然永遠不能有局部的變更，而必須以一種自然規律的守恆性個別地執行意志[的所欲]，而性格整個地又是這意志的顯現。然而正是這個「整個」，這性格自身，又可以由於上述認識的改變而完全被取消。這種性格的取消，如前已引證過的，就是阿斯穆斯對之驚異而稱之為羅馬正教的，超絕的轉變的東西。這也正是在基督教教會裡很恰當的被稱為再生的東西，而這所由產生的認識也就是那被稱為「天惠之功」的東西。——正是由於這裏所談的不是性格的一種改變，而是整個兒的被取消，所以儘管那些性格在被取消之前——[現在，]取消性格已生效——是那麼不同，但在既被取消之後就在行為方式上表現出很大的相似性，雖然各按其概念和信條不同，各自說的話還是很不相同的。

基督教的教義本身和哲學並無關係，我所以要把這些教義扯到這裏來，只是為了指出從我們整個考察中產生的，和這考察所有各部分既完全一致又相聯貫的這種倫理學，雖在措詞上是嶄新的，聞所未聞的；但在本質上卻並不是這樣，而是和真正基督教的信條完全一致的；在主要的方面甚至已含蘊在這些教義中，是教義中已經有了的東西，正同這種倫理學和印度的神聖經典在完全另一形式下提出的教義和倫理規範也完全相符合一樣。同時回憶基督教教會的信條還有助於解釋和闡明一種表面上的矛盾，這矛盾一面是性格的各種表出在眼前動機之前的必然性（大自然的王國），另一面是意志本身否定自己的自由，取消性格以及取消一切基於性格的「動機的必然性」的自由（天惠的王國）。