這一問也從實用上作根據。墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音樂的功用上去，這便是他的非樂論的流弊了。

墨子明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要「民德歸厚」。但是他卻不肯學儒家「無魚而下網」的手段，他是真信有鬼神的。

這就是墨子哲學的根本方法。後來王陽明的「知行合一」說，與此說多相似之點。陽明說：「未有知而不行者。知而不行，只是未知。」很像上文所說「故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也」之意。但陽明與墨子有絕不同之處。陽明偏向「良知」一方面，故說：「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。」墨子卻不然，他的是非的「準則」，不是心內的良知，乃是心外的實用。簡單說來，墨子是主張「義外」說的，陽明是主張「義內」說的（義外義內說見《孟子·告子》篇）。陽明的「知行合一」說，只是要人實行良知所命令。墨子的「知行合一」說，只是要把所知的能否實行，來定所知的真假，把所知的能否應用，來定所知的價值。這是兩人的根本區別。

照這條看來，吳起死時，墨學久已成了一種宗教。那時「墨者巨子」傳授的法子，也已經成為定製了。那時的「墨者」，已有了新立的領袖。孟勝的弟子勸他不要死，說：「絕墨者於世，不可。」要是墨子還沒有死，誰能說這話呢？可見吳起死時，墨子已死了許多年了。

又說：

墨子實與楚惠王同時（《耕柱》篇、《魯問》篇、《貴義》篇）……其年于孔子差后，或猶及見孔子矣……《非攻·中》篇言知伯以好戰亡，事在《春秋》后二十七年。又言蔡亡，則為楚惠王四十二年。墨子併當時，及見其事。《非攻·下》篇言：「今天下好戰之國，齊、晉、楚、越。」又言：「唐叔、呂尚邦齊晉，今與楚越四分天下。」《節葬·下》篇言：「諸侯力征，南有楚越之王，北有齊晉之君。」明在勾踐稱霸之後（《魯問》篇越王請裂故吳地方五百里以封墨子，亦一證），秦獻公未得志之前，全晉之時，三家未分，齊未為陳氏也。

這個「天下之明法度」便是天志。但是天的志是什麼呢？墨子答道：

凡言凡動，合於三代暴王桀紂幽厲者，舍之。（《貴義》）

認得這個墨子，才可講墨子的哲學。

第二，墨子決不曾見吳起之死。（《呂氏春秋·上德》篇）說吳起死時，陽城君得罪逃走了，楚國派兵來收他的國。那時「墨者巨子孟勝」替陽城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城內。孟勝將死之前，還先派兩個弟子把「巨子」的職位傳給宋國的田襄子，免得把墨家的學派斷絕了。

《兼愛·中》《兼愛·下》兩篇都說因為要「興天下之利，除天下之害」，所以要兼愛。

第二，兼愛。天的志要人兼愛，這是宗教家的墨子的話。其實兼愛是件實際上的要務。墨子說：

第一表，本之於古者聖王之事。墨子說：

但是墨子並不是一個空談弭兵的人，他是一個實行非攻主義的救世家。那時公輸般替楚國造了一種雲梯，將要攻宋。墨子聽見這消息，從魯國起程，走了十日十夜，趕到郢都去見公輸般。公輸般被他一說說服了，便送他去見楚王，楚王也被他說服了，就不攻宋了（參看《墨子·公輸》篇）。公輸般對墨子說：「我不曾見你的時候，我想得宋國。自從我見了你之後，就是有人把宋國送給我，要是有一毫不義，我都不要了。」墨子說：「那樣說來，彷彿是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義，我還要把天下送給你咧。」（《魯問》篇）

古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂「義」者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。

第三，非攻。不兼愛是天下一切罪惡的根本，而天下罪惡最大的，莫如「攻國」。天下人無論怎樣高談仁義道德，若不肯「非攻」，便是「明小物而不明大物」（讀《非攻·上》）。墨子說：

子墨子聞之曰：「葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。」

可見墨子說的「利」不是自私自利的「利」，是「最大多數的最大幸福」。這是「兼愛」的真義，也便是「非攻」的本意。

雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬之醫之葯人之有病者然。今有醫於此，和合其祝葯之於天下之有病者而葯之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行葯也。（《非攻·中》《非攻·下》）

此所謂言有三表也。（《非命·上》。參觀《非命·中》《非命·下》。《非命·中》述三表有誤，此蓋後人所妄加。）

孔子雖說「學而不思則罔，思而不學則殆」，但是他所說的「學」，大都是讀書一類，並不是「百姓耳目之實」。直到墨子始大書特書地說道：

這三表之中，第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應用）才是最後一表。於此可見墨子的注重「實際應用」了。

墨子是一個宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面卻講究祭禮喪禮。他說：「不信鬼神，卻要學祭禮，這不是沒有客卻行客禮么？這不是沒有魚卻下網么？」（《公孟》篇）所以墨子雖不重喪葬祭祀，卻極信鬼神，還更信天。他的「天」卻不是老子的「自然」，也不是孔子的「天何言哉？四時行焉，百物生焉」的天。墨子的天，是有意志的。天的「志」就是要人兼愛。凡事都應該以「天志」為標準。

汪中所考都很可靠。如今且先說孫詒讓所考的錯處。

雖然，墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！

儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，read•９９ｃsw•coｍ以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然後起，杖然後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂。此足以喪天下。又以命為有，貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。（《墨子·公孟》篇）

墨子說「義便是利」（《墨經》上也說「義，利也」，此乃墨家遺說），義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用。兼愛是「義的」，攻國是「不義的」，因為兼愛是有利於天鬼國家百姓的，攻國是有害於天鬼國家百姓的。所以《非攻·上》只說得攻國的「不義」，《非攻·中》《非攻·下》只說得攻國的「不利」。因為不利，所以不義。你看他說：

聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當（通嘗）察亂何自起？起不相愛……盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身……大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國……察此何自起，皆起不相愛。若使天下……視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊……視人家若其家，誰亂？視人之國若其國，誰攻……故天下兼相愛則治，交相惡則亂。（《兼愛·上》）

墨子的根本方法，應用之處甚多，說得最暢快的，莫如《非攻·上》篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的「墨子哲學方法論」的結論罷。

然而今天下之士君子，或以命為有。蓋（同盍）嘗尚觀于聖王之事？古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易、民未渝，在於桀紂則天下亂，在於湯武則天下治，豈可謂有命哉……先王之憲，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎……先生之刑，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎……先生之誓，亦嘗有曰「福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷」者乎？（《非命·上》）

子墨子問于儒者，曰：「何故為樂？」曰：「樂以為樂也。」子墨子曰：「子未我應也。今我問曰：『何故為室？』曰：『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。』則子告我為室之故矣。今我問曰：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室也。』」

凡言凡動，合於三代聖王堯舜禹湯文武者，為之。

正長既已具，天子發政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規諫之；下有善，則傍薦之（孫說傍與訪通，是也。古音訪與傍同聲）。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。（《尚同·上》）

不出戶，知天下。不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。

於何原之？下原察百姓耳目之實。

墨子是一個實行的宗教家。他主張節用，又主張廢樂，所以他教人要吃苦修行。要使後世的墨者，都要「以裘褐為衣，以崎為服，日夜不休，以自苦為極」。這是「墨教」的特色。《莊子·天下》篇批評墨家的行為，說：

墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個「為什麼」。例如造一所房子，先要問為什麼要造房子。知道了「為什麼」，方才可知道「怎樣做」。知道房子的用處是「冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別」，方才可以知道怎樣布置構造始能避風雨寒暑，始能分別男女內外。人生的一切行為，都是如此。如今人講教育，上官下屬都說應該興教育，於是大家都去開學堂、招學生。大家都以為興教育就是辦學堂，辦學堂就是興教育，從不去問為什麼該興教育。因為不研究教育是為什麼的，所以辦學和視學的人也無從考究教育的優劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內地，有人來說，我們村裡，該開一個學堂。我問他為什麼我們村裡該辦學堂呢？他說：某村某村都有學堂了，所以我們這裏也該開一個。這就是墨子說的「是猶曰：何故為室？曰：室以為室也」的理論。

墨子是一個創教的教主。上文所舉的幾項，都可稱為「墨教」的信條。如今且把這幾條分別陳說如下：

「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比」，這叫做「尚同」。要使鄉長「壹同鄉之義」；國君「壹同國之義」；天子「壹同天下之義」。但是這還不夠。為什麼呢？因為天子若成了至高無上的標準，又沒有限制，豈不成了專制政體。所以墨子說：

次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊：一，耳目所見所聞，是有限的。有許多東西，例如《非命》篇的「命」是看不見聽不到的。二，平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事，古人小說上說得何等鑿鑿有據。我自己的朋友也往往說曾親眼看見鬼，難道我們就可斷定有鬼么？（看《明鬼》篇）但是這一表雖然有弊，卻極有大功用。因為中國古來哲學不講耳目的經驗，單講心中的理想。例如老子說的：

這兩種區別，皆極重要。儒家最愛提出一個極高的理想的標準，作為人生的目的，如論政治，定說「君君、臣臣、父父、子子」；或說「近者悅，遠者來」；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個「止於至善」的目的，卻不講怎樣能使人止於至善。所說細目，如「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝；與國人交，止於信。」全不問為什麼為人子的要孝，為什麼為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向「動機」一方面。「動機」如俗話的「居心」。

第七，非樂。墨子的非樂論上文已約略說過。墨子所謂「樂」，是廣義https://read.99csw.com的「樂」。如《非樂·上》所說：「樂」字包括「鐘鼓琴瑟竽笙之聲」、「刻鏤文章之色」、「芻豢煎炙之味」、「高台厚榭邃野之居」。可見墨子對於一切「美術」，如音樂、雕刻、建築、烹調等等，都說是「奢侈品」，都是該廢除的。這種觀念固是一種狹義功用主義的流弊，但我們須要知道墨子的宗教「以自苦為極」，因要「自苦」，故不得不反對一切美術。

上兩章所講，乃是墨子學說的根本觀念。其餘的兼愛、非攻、尚賢、尚同、非樂、非命、節用、節葬，都是這根本觀念的應用。墨子的根本觀念，在於人生行為上的應用。既講應用，須知道人生的應用千頭萬緒，決不能預先定下一條「施諸四海而皆準，行諸百世而不悖」的公式。所以墨子說：

這一條寫過去的經驗的效用。例如「良馬固車可以日行百里」、「駑馬四隅之輪不能行路」，都是過去的經驗。有了這種經驗，便可知道我如今駕了「良馬固車」，今天定可趕一百里路。便可知道我如今駕了「良馬固車」，今天定可趨一百里路。這是「彰往以察來」的方法。一切科學的律令，都與此同理。

計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多。

言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表……有本之者，有原之者，有用之者。

墨子說：

竊以今五十三篇之書推校之，墨子前及與公輸般、魯陽文子相問答，而後及見齊太公和（見《魯問》篇，田和為諸侯，在周安王十六年），與齊康公興樂（見《非樂·上》。康公卒于安王二十年），與楚吳起之死（見《親士》篇，在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年）幾及百年。則墨子之後孔子益信。審核前後，約略計之，墨子當與子思同時，而生年尚在其後（子思生於魯哀公二年，周敬王二十七年也）。蓋生於周定王之初年，而卒于安王之季，蓋八九十歲（《墨子年表序》）。

所以他講政治，要「尊尚賢而任使能。不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。」（《尚賢·中》）

學者可參看《明鬼·下》篇這三表的用法。

今瞽者曰：「巨者，白也（俞雲，巨當作豈。豈者，皚之假字）。黔者，黑也。」雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰「瞽不知白黑」者，非以其名也，以其取也。

墨子的應用主義，所以容易被人誤會，都因為人把這「利」字、「用」字解錯了。這「利」字並不是「財利」的利，這「用」也不是「財用」的用。墨子的「用」和「利」都只指人生行為而言。如今且讓他自己下應用主義的界說：

儒者曰：「君子必古言服，然後仁。」

應之曰：「所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。」

天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也。（《法儀》篇。《天志·下》說：「順天之意何若？曰：兼愛天下之人。」與此同義）

我所以知命之有與亡者，以眾人耳目之情知有與亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡……自古以及今……亦嘗有見命之物聞命之聲者乎？則未嘗有也。（《非命·中》）

次說第一表。第一表是「本之於古者聖王之事」。墨子最恨儒者「復古」的議論，所以《非儒》篇說：

儒墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學的方法不同，在於兩家的「邏輯」不同。《墨子·耕柱》篇有一條最形容得出這種不同之處。

今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能殺也，必藉良宰……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚，則使之。無故富貴，面目姣好，則使之。（《尚賢·中》）

第四，明鬼。儒家講喪禮祭禮，並非深信鬼神，不過是要用「慎終追遠」的手段來做到「民德歸厚」的目的。所以儒家說：「有義不義，無祥不祥。」（《公孟》篇）這竟和「作善，降之百祥；作不善，降之百殃」的話相反對了（《易·文言》：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。」乃是指人事的常理，未必指著一個主宰禍福的鬼神天帝）。墨子是一個教主，深恐怕人類若沒有一種行為上的裁製力，便要為非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的，並且還能作威作福，「能賞賢而罰暴」。他的目的要人知道：

夫既上同乎天子而未上同乎夫者，則天災將猶未止也……故古者聖王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。（《尚同·中》）

墨子既然反對「復古」，為什麼還要用「古者聖王之事」來作論證的標準呢？

第一，天志。墨子的宗教，以「天志」為本。他說：

這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利，辨入毫芒，及事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞，或幾句虛空的界說，算不得真「知識」。真「知識」在於能把這些觀念來應用。

孟子說的「君子之所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心」，存心是行為的動機。《大學》說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」。只說這事應該如此做，不問為什麼應該如此做。

尚同的「尚」字，不是「尚賢」的尚字。尚同的尚字和「上九-九-藏-書下」的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。「尚同」並不是推尚大同，乃是「取法乎上」的意思。墨子生在春秋時代之後，眼看諸國相征伐，不能統一。那王朝的周天子，是沒有統一天下的希望的了。那時「齊晉楚越四分中國」，墨子是主張非攻的人，更不願四國之中哪一國用兵力統一中國。所以他想要用「天」來統一天下。他說：

欲知一家學說傳授沿革的次序，不可不先考定這一家學說產生和發達的時代。如今講墨子的學說，當先知墨子生於何時。這個問題，古今人多未能確定。有人說墨子「並孔子時」（《史記·孟荀列傳》），有人說他是「六國時人，至周末猶存」（《畢沅《墨子序》），這兩說相差二百年，若不詳細考定，易於使人誤會。畢沅的話已被孫詒讓駁倒了（《墨子間詁·非攻·中》），不用再辨。孫詒讓又說：

第九，尚同。墨子的宗教，以「天志」為起點，以「尚同」為終局。天志就是尚同，尚同就是天志。

墨子又說：

第五，非命。墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。老子和孔子都把「天」看作自然而然的「天行」，所以以為凡事都由命定，不可挽回。所以老子說「天地不仁」，孔子說「獲罪于天，無所禱也」。墨子以為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，並不由命定。若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不做惡事，也可得禍了。若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了。（「非命」說之論證，已見上章）

又卻不得不稱讚墨子道：

第二表，原察百姓耳目之實。墨子說：

上章講的，是墨子的哲學方法。本章講的，是墨子的論證法。上章是廣義的「邏輯」，本章是那「邏輯」的應用。

子墨子曰：「言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。」（《貴義》篇）

我以為孫詒讓所考不如汪中考得精確。汪中說：

夫明虖天下之所以亂者，生於無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子……又選擇天下之賢可者，置立之，以為三公。天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君……又選擇其國之賢可者，立之以為正長。

這個儒墨的關係，是極重要不可忽略的。因為儒家不信鬼（孔子言「未知生，焉生死」、「未能事神，焉能事鬼」。又說「敬鬼神而遠之」。《說苑》十八記子貢問死人有知無知，孔子曰：「吾欲言死者有知耶，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言死者無知，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知死人有知無知也，死徐自知之，猶未晚也。」此猶是懷疑主義（agnosticism）。後來的儒家直說無鬼神，故《墨子·公孟》篇的公孟子曰「無鬼神」，此直是「節鬼」論，所以墨子倡「節葬」論。因為儒家重禮樂，所以墨子倡「非樂」論。因為儒家信天命（《論語》子夏說：「死生有命，富貴在天。」孔子自己也說：「不知命，無以為君子也。」又說：「道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，命也。」），所以墨子倡「非命」論。

何以知天志便是兼愛呢？墨子答道：

天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無。（《明鬼》）

今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：「天下之君子不知仁」者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義》篇）

這兩條同一意思。《說文》說：「遷，登也。」《詩經》有「遷於喬木」，《易》有「君子以見善則遷」，皆是「升高」、「進步」之意，兩「舉」字當是「遷」字之訛。「遷」字古寫作，易訛作舉（後人不解「舉」字之義，故把「舉行」兩字連續，作一個動詞解。於是又誤改上一「舉」字為「復」字）。六個「行」字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個「常」字，都與「尚」字通用（俞樾解《老子》「道可道非常道」一章說如此）。「常」是「尊尚」的意思。這兩章的意思，是說無論什麼理論、什麼學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。若不能增進人生的行為，便不值得推尚了。

今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也。扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。今至大為「不義」攻國，則弗知非，從而譽之，謂之「義」。此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之「不義」。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之「義」。情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辨矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辨矣。今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義九*九*藏*書之辨乎？是以知天下之君子，辨義與不義之亂也。

以上所說九項，乃是「墨教」的教條，在哲學史上本來沒有什麼重要。依哲學史的眼光看來，這九項都是墨學的枝葉。墨學的哲學的根本觀念，只是前兩章所講的方法。墨子在哲學史上的重要，只在於他的「應用主義」。他處處把人生行為上的應用，作為一切是非善惡的標準。兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特別的應用。他又知道天下能真知道「最大多數的最大幸福」的，不過是少數人，其餘的人，都只顧眼前的小利，都只「明小物而不明大物」。所以他主張一種「賢人政治」，要使人「上同而不下比」。他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把「天的意志」作為「天下之明法」，要使天下的人都「上同於天」。因此，哲學家的墨子便變成墨教的教主了。

如今且仔細討論這三表的價值。我們且先論第三表。第三表是「實際上的應用」，這一條的好處，上章已講過了。如今且說它的流弊。這一條的最大的流弊在於把「用」字、「利」字解得太狹了，往往有許多事的用處或在幾百年後，始可看出；或者雖用在現在，他的真用處不在表面上，卻在骨子裡。譬如墨子非樂，說音樂無用。為什麼呢？因為一費錢財，二不能救百姓的貧苦，三不能保護國家，四使人變成奢侈的習慣。後來有一個程繁駁墨子道：

第一，孫氏所據的三篇書，《親士》《魯問》《非樂·上》，都是靠不住的書。《魯問》篇乃是後人所輯。其中說的「齊大王」，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《莊子》中說莊周見魯哀公，難道我們便說莊周和孔丘同時么？《非樂》篇乃是後人補做的。其中屢用「是故子墨子曰，為樂非也」一句，可見其中引的歷史事實，未必都是墨子親見的。《親士》篇和《修身》篇同是假書，內中說的全是儒家的常談，哪有一句墨家的話。

這種注重耳目的經驗，便是科學的根本。

以上所說墨子的生地和生時，很可注意。他生當魯國，又當孔門正盛之時。所以他的學說，處處和儒家有關係。《淮南·要略》說：

這就是儒墨的大區別，孔子所說是一種理想的目的，墨子所要的是一個「所以為之若之何」的進行方法。孔子說的是一個「什麼」，墨子說的是一個「怎樣」，這是一個大分別。《公孟》篇又說：

依以上所舉各種證據，我們可定墨子大概生在周敬王二十年與三十年之間（西曆紀元前500至前490年），死在周威烈王元年與十年之間（西曆紀元前425至前416年）。墨子生時約當孔子五十歲六十歲之間（孔子生西曆紀元前551年）。到吳起死時，墨子已死了差不多四十年了。

於何本之？上本之於古者聖王之事。

墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。

子墨子曰：「言足以復行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是盪口也。」（《耕柱》篇）

墨子說：

以其兼而愛之兼而利之也。奚以知天之兼而愛之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也。（《法儀》篇。《天志·下》意與此同而語繁，故不引）。

這是說能應「用」的便是「善」的；「善」的便是能應「用」的。譬如我說這筆「好」，為什麼「好」呢？因為能中寫，所以「好」。又如我說這會場「好」，為什麼「好」呢？因為它能最合開會講演的用，所以「好」。這便是墨子的「應用主義」。

今天下之所（以）譽義（舊作善，今據下文改）者……為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之歟……雖使下愚之人必曰：將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之……今天下之諸侯將，猶多皆（不）免攻伐併兼，則是（有，此字衍文）譽義之名而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命黑白之名而不能分其物也。則豈謂有別哉？（《非攻·下》）

吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，有鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退（孫詒讓雲：退是迓之訛，迓通御）無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。（《明鬼》）

儒者說的還是一個「什麼」，墨子說的是一個「為什麼」。這又是一個大分別。

凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢尚同；國家貧，則語之節用節葬；國家憙音湛湎，則語之非樂非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵凌，則語之兼愛非攻。故曰擇務而從事焉。（《魯問》）

葉公子高問政于仲尼，曰：「善為政者若之何？」仲尼對曰：「善為政者，遠者近之，而舊者新之。」（《論語》作「近者悅，遠者來」）

第八，尚賢。那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才傑士，從下等社會中跳上政治舞台，但是大多數的權勢終在一般貴族世卿手裡，就是儒家論政，也脫不了「貴貴」、「親親」的話頭。墨子主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。他說：

這並不是復古守舊，這是「溫故而知新」，「彰往而察來」。《魯問》篇說：

第三表，發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。最重要的還是這第三表。

墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個「為什麼」。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道它的是非善惡。為什麼呢？因為事事物物既是為應用的，若不能應用，便失了那事那物的原意了，便應該改良了。例如墨子講「兼愛」，便說：

於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。

墨子是一個極熱心救世的人，他看見當時各國征戰的慘禍，read.99csw.com心中不忍，所以倡為「非攻」論。他以為從前那種「弭兵」政策（如向戌的弭兵會），都不是根本之計。根本的「弭兵」，要使人人「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身」。這就是墨子的「兼愛」論。

昔者諸侯倦于聽治，息于鐘鼓之樂……農夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之樂。今夫子曰「聖王不為樂」，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不馳，無乃非有血氣者之所不能至邪？（《三辯》）

墨子名翟姓墨。有人說他是宋人，有人說他是魯人。今依孫詒讓說，定他為魯國人。

用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛·下》）

應用主義又可叫作「實利主義」。儒家說：「義也者，宜也。」宜即是「應該」。凡是應該如此做的，便是「義」。墨家說：「義，利也。」（《經·上》篇。參看《非攻·下》首段）便進一層說，說凡事如此做去便可有利的即是「義」的。因為如此做才有利，所以「應該」如此做。義所以為「宜」，正因其為「利」。

原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思，第三表說的是現在和將來的實際應用，第一表說的是過去的實際應用。過去的經驗閱歷，都可為我們做一面鏡子。古人行了有效，今人也未嘗不可仿效；古人行了有害，我們又何必再去上當呢？所以說：

這個論證法的用法，可舉《非命》篇作例：

墨子究竟曾否「學儒者之業，受孔子之術」，我們雖不能決定，但是墨子所受的儒家的影響，一定不少（《呂氏春秋·當染》篇說史角之後在於魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育）。我想儒家自孔子死後，那一班孔門弟子不能傳孔子學說的大端，都去講究那喪葬小節。請看《禮記·檀弓》篇所記孔門大弟子子游、曾子的種種故事，哪一樁不是爭一個極小極瑣碎的禮節？（如「曾子吊于負夏」及「曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊」諸條。）再看一部《儀禮》，那種繁瑣的禮儀，真可令今人駭怪。墨子生在魯國，眼見這種種怪現狀，怪不得他要反對儒家，自創一種新學派。墨子攻擊儒家的壞處，約有四端：

所以我說「天志就是尚同，尚同就是天志」。天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的「天」。所以我常說，墨教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨家的「巨子」也會變成歐洲中古的「教王」（pope）。

第六，節葬短喪。墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多虛文儀節。所以他對於鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。他說儒家厚葬久喪有三大害：一，國家必貧。二，人民必窮。三，刑政必亂（看《節葬》篇）。所以他定為喪葬之法如下：

我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其于仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志·上》。參考《天志·中》《天志·下》及《法儀》篇）

執有命者之言曰：「上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。」是故治官府則盜竊，守城則崩叛；君有難則不死，出亡則不送……昔上世之窮民，貪于飲食，惰于從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰：「我罷不肖，從事不疾」；必曰：「吾命固且貧。」昔上世暴王……亡失國家，傾覆社稷，不知曰：「我罷不肖，為政不善」；必曰：「吾命固失之。」今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則政亂；下不從事，則財用不足……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命·上》）

墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦，以腓無胈脛無毛相進，而已矣。亂之上也，治之下也。

彭輕生子曰：「往者可知，來者不可知。」子墨子曰：「藉設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又有駑馬四隅之輪於此，使子擇焉，子將何乘？」對曰：「乘良馬固車，可以速至。」子墨子曰：「焉在不知來？」（從盧校本）

桐棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡。（《節葬》）。及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《節葬》）。無槨（《莊子·天下》篇），死無服（《莊子·天下》篇），為三日之喪（《公孟》篇。《韓非子·顯學》篇作「冬日冬服，夏日夏服，服喪三月」。疑墨家各派不同，或為三日，或為三月）。而疾而服事，人為其所能以交相利也。（《節葬》）

看他這一件事，可以想見他一生的慷慨好義，有一個朋友勸他道：「如今天下的人都不肯做義氣的事，你何苦這樣儘力去做呢？我勸你不如罷了。」墨子說：「譬如一個人有十個兒子，九個兒子好吃懶做，只有一個兒子儘力耕田。吃飯的人那麼多，耕田的人那麼少，那一個耕田的兒子便該格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做義氣的事，你正該勸我多做些才好。為什麼反來勸我莫做呢？」（《貴義》篇）這是何等精神！何等人格！那反對墨家最利害的孟軻道：「墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之。」這話本有責備墨子之意，其實是極恭維他的話。試問中國歷史上，可曾有第二個「摩頂放踵利天下為之」的人么？

《檀弓·下》：「季康子之母死，公輸般請以機封。」此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公輸》篇：「楚人與越人舟戰于江。公輸子自魯南遊楚，作鉤強以備越。」亦吳亡后楚與越為鄰國事。惠王在位五十七年，本書既載其以老辭墨子，則墨子亦壽考人歟？（《墨子序》）