現有一種顯而易見的事實，似乎完全是精神上的，那就是一個人始終是自己真理的獵物。這些真理一旦被承認，他就難以擺脫了。付出點兒代價在所難免。人一旦意識到荒誕，就永遠與荒誕綁在一起了。一個人沒有希望，並意識到沒有希望，就不再屬於未來了。這是天意。但他竭力逃脫自己創造的世界，也是天意呀。在此之前的一切，恰恰只在考量這種悖論時才有意義。世人從批判唯理主義出發去承認荒誕氛圍，推廣他們所得的結果，現在研究他們的推廣方式，是最有教益的了。

我不必自問這種形態與哪種感人肺腑的預言有關。我只需自忖荒誕的景象和荒誕固有的特性是否讓這種形態站得住腳。在這點上，我知道並非如此。重溫一下荒誕所含的內容，就更好理解使克爾凱郭爾得到啟迪的方法了。在世界的非理性和荒誕的叛逆懷念之間，克爾凱郭爾保持不了平衡。確切地說，對產生荒誕感所需的較量，他是不在乎的。既然確信逃脫不了非理性，他至少想擺脫絕望的懷念，因為他覺得絕望的懷念是沒有結果的，是沒有意義的。但如果說下判斷時在這個問題上他是對的，那麼作出否定時他就不一定是對的了。假如他以狂熱的參与來代替他反叛的吶喊，那他就被導致無視荒誕，而正是荒誕至今一直使他心明眼亮，進而他被導致去神化非理性，即他此後唯一的堅信。加里亞尼神甫曾對德·埃皮納夫人說過，重要的不是治愈，而是帶著病痛活下去。克爾凱郭爾則想治愈。治愈，是他狂熱的願望，這願望貫穿他的全部日記。他的努力尤其使他失望，因為每當閃電間瞥見自己的努力付之東流，譬如他談起自己時，好像對上帝的畏懼和虔誠恭敬都不能使他安寧。就這樣，他通過一種飽受折騰的借口，使非理性有了面目，把不公正的、前後不一的、不可理解的荒誕所具備的特性賦予了自己的上帝。在他身上，唯有智力千方百計在壓制人心深處的要求。既然什麼都未得到證明，那一切皆可得以證明了。

正是在這條艱難道路的盡頭，荒誕人認出自己真正的理性依據。他把自己苛刻的要求和別人向他建議的東西作了比較，突然感到要改弦易轍了。在胡塞爾的天地里，世界變得清晰明確了，而世人對親切孜孜以求的渴望變得毫無用處了。克爾凱郭爾在世界末日論中不得不放棄對明晰的渴望，如果這種渴望想要得到滿足。知情（在這份賬上，大家都是無辜的）和渴望知情，其罪孽不是那麼同等的。恰恰這是唯一的罪孽，荒誕人能夠感覺得出來，既可將其變成自己的罪過，也可將其變成自己的無辜。有人向荒誕人建議這樣一種結局：以往所有的矛盾只不過算作論戰遊戲。但荒誕人的感覺並非如此。必須保留以往一切矛盾的真實性，即得不到滿足的真實性。荒誕人堅決不要說教。

把這種荒誕邏輯推至極限時，我應當承認這種鬥爭，意味著徹底缺乏希望（跟絕望毫不相干），意味著不斷的拒絕（不應與棄絕相混淆）以及意識到的不滿足（不要聯想到青春不安）。一切破壞、迴避或縮小這些要求的（首先是贊同打消分離），都有損於荒誕並貶低了由此可能提建議的態度。只有在人們不贊同荒誕的條件下，荒誕才有意義。

還應當指出，這篇散論所遵循的推理，完全撇開我們開明的時代最流行的精神形態，這種形態依據的原則是一切皆理性，旨在解釋世界。對世界自然要有個明確的看法，既然大家都承認世界應當是明確的，這甚至是合情合理的，但不涉及我們這裏所進行的推理。我們推理的目的確實在於揭示精神的步驟。當我們的推理從論世界無意義的哲學出發，最後卻發現世界具有某種意義和深度。這些步驟最為悲愴的是宗教的本質，在非理性的主題中得到了闡明。但最為反常、最耐人尋味的則是這樣的步驟，它把自己種種理直氣壯的理由，給予它首先想象為沒有主導原則的世界。不管怎樣，倘若沒有對懷舊思想的新體會說出個道道兒來，恐怕很難達到使我們感興趣的結果。

假如我指控一個無辜者犯下滔天大罪，假如我向一位謙謙君子斷言他對自己的親姐妹懷有非分之想，他將反駁我說這是荒誕的。這種憤慨有其滑稽的一面，但也有深刻的道理。謙謙君子以這種反駁表明，我強加于他的行為和他畢生遵循的原則之間存在著徹底的二律背反。「這是荒誕的」，意味著「這是不可能的」，但也意味著「這是矛盾的」。假如我看見一位持白刃武器的人攻擊一組持機關槍的人，我將斷定他的行為是荒誕的。所謂荒誕，是根據存在於他的動機和等待著他的現實之間的不成比例來斷定的，是根據我能抓住他的實際力量和他企圖達到的目標之間的矛盾來斷定的。同樣，通過荒誕進行論證來作對比，即用這種推理的後果與人們要建立的邏輯現實來作比較。總而言之，從最簡單的到最複雜的，荒誕性越來越強，因為我作各項比較的差距越來越大啦。世間存在著荒誕的婚姻、荒誕的挑戰、荒誕的怨恨、荒誕的沉默、荒誕的戰爭和荒誕的和平。其中任何一種荒誕性都產生於比較。所以我有理由說，對荒誕性的感覺並非產生於對一個事實或一個印象簡單的考察，而凸顯于某事實的狀態和某現實之間的比較，凸顯於一個行動和超越此行動的環境之間的比較。荒誕本質上是一種分離，不屬於相比因素的任何一方，而產生於相比因素的對峙。

我將只研究「意向」，這個主題讓胡塞爾和現象學家們炒得很時髦。上文已經提到了。最初，胡塞爾的方法是否定理性的傳統步調。思想，不是統合，不是把以大原則面目出現的表象弄得親切感人。思想，是重新學習觀察，重新學習引導自己的意識，重新學習把每個形象變成一個得天獨厚的意境。換句話說，現象學擯棄解釋世界，只願成為切身體驗的描述。現象學與荒誕思想休戚相關，最初都認定沒有什麼真理，只有一些道理而已。從晚風到搭在我肩上的手，事事都有自身的道理。這就是意識，通過意識給予道理的關注，使道理明確可辨。意識並不構成認識自身的對象，只確定不怠，是關注的行為，借用柏格森式的形象，就像投影機，一下子就把自己確定在一個形象上。不同之處，在於沒有腳本，卻有既相連又不連貫的畫面。在這盞神燈中，所有的形象都是得天獨厚的。意識使其關注的對象在經驗中處於懸念狀態，把關注的對象奇迹般的一一孤立開來。從此，這些對象便處於一切判斷之外。正是這種「意向」確定了意識的特點。但詞語並不意味著任何終結性概念，而在自身的「方向」上被使用其含義，因此詞語只有形貌的價值。https://read.99csw.com

荒誕的這種狀態，重要的是生活在其中。我知道它建立在什麼基礎上，這種精神和這種世態彼此支撐卻不能擁抱。我請教這種狀態的生活準則，得到的忠告則是忽視其基礎，否定痛苦的某個對立項，乾脆迫使我放棄了事。我想知道我承認作為自身狀況的條件所引起的後果，我得知這意味著黑暗和無知，卻有人硬讓我確認無知意味深長，黑暗就是我的光明。但他們沒有回應我的意圖，這種鼓舞人心的抒情，對我掩蓋不了反常現象。所以必須改弦易轍。克爾凱郭爾可以大喊大叫，警世喻言：「假如世人沒有永恆的意識，假如在一切事物的深處，只有一種野蠻和沸騰的力量，在莫名其妙的情慾旋渦中產生萬事萬物，偉大的和渺小的，假如永遠填不滿的無底洞、無隱藏在事物的背後，那麼人生不是絕望又會是什麼呢？」他的吶喊阻擋不住荒誕人。追求真的東西並不是追求可希望的東西。假如為了逃避「什麼是人生？」這個難題就應當像驢子那樣充滿美麗的幻想，那麼荒誕人便不會遷就謊言，會更樂意心平氣和地接受克爾凱郭爾的答案：絕望。總而言之，一個堅定不移的靈魂總有辦法應對萬變的。

然而，我若堅守存在哲學，很清楚，一切存在哲學無一不勸我逃遁。存在哲學家們通過奇特的推理，在理性的殘垣斷壁上從荒誕出發，在對人封閉和限制的天地里，把壓迫他們的東西神聖化，在剝奪他們的東西中找出希望的依據。凡有宗教本質的人都抱有這種強制的希望。這是值得一談的。

我不妨只分析一下謝斯托夫和克爾凱郭爾特別重視的幾個主題，以資印證。但先提一下雅斯貝爾斯給我們提供的例證，他把這類例證推至漫畫化了。剩下的就比較清楚了。雅斯貝爾斯無力實現超驗性，無法探測經驗的深度，卻意識到世界被失敗震撼了，這我們就不去管他了。他會進步嗎？或至少從失敗中引出結論？他沒有帶來任何新的東西。他在經驗中什麼也沒發現，只承認自己無能為力，連個借口都沒找著，沒有推論出令人滿意的原則。但這個原則未經證明就由他脫口而出了，他一口氣同時認定超驗性、經驗的存在以及人生的超人意義。他寫道：「失敗超越了一切解釋和一切可能的說明，這顯示了不是虛無而是超驗性的存在。」難道不是嗎？這種存在，突然之間通過人類信念的某個盲目行動，對一切作了解釋，並下了定義，稱之為「一般與特殊難以設想的統一」。這樣，荒誕就變成了神（指該詞最廣泛的意義而言），這種理解上的無能為力也就變成了照亮萬物的存在。邏輯上沒有任何東西引導出這種推理。我權且稱做跳躍。不合常理的是，雅斯貝爾斯執著地、無比耐心地使超驗性的經驗無法實現。因為似是而非越不可捉摸，定義就顯得越徒勞無益，他就越覺得超驗性是真實的：他的解釋能力和世界及其非理性的經驗之間存在距離，而他致力於肯定超驗性的激|情恰恰跟這一距離成正比。這樣看來，雅斯貝爾斯千方百計打破理性的偏見，是因為他要把世界解釋得更徹底。這個委曲求全思想的聖徒，到出醜的極端去發現使最徹底的存在得以再生的東西。

我想事先偏離一下正道。到目前為止，我們做到從外部劃出荒誕的範圍。但我們可以考量這個概念包含著什麼清晰的東西，可以試圖通過直接分析法，一則認出這個概念的含義，再則發現這個概念所帶來的後果。

我的推理決然忠實于不言自明的道理。這種使荒誕人覺醒的道理，就是荒誕，就是抱有希望的精神和使人失望的世界之間的分離，就是我對統合的懷念，就是分散的天地，就是把上述一切聯結起來的矛盾。克爾凱郭爾消除了我的懷念，胡塞爾聚合了分散的天地。這不是我所等待的。問題在於體驗和思考這些切膚之痛，在於知道應當接受還是應當拒絕。問題不可能在於掩蓋不言自明的事實，不可能在於否定荒誕方程某一項的同時取消荒誕。必須知道人們是否可能憑荒誕而活著或是否邏輯要求人們因荒誕而死亡。我對哲學性自殺不感興趣，只對單純性自殺感興趣。我只想消除自殺的情感內容，從而認識自殺的邏輯性和誠實性。其餘一切態度對荒誕精神而言，意味著精神迴避和在精神所揭示的東西面前退卻。胡塞爾說要隨意擺脫「在某些眾所周知、簡單方便的生存條件下生活和思想的積習」，但他認為，最後的跳躍為我們恢復了永恆和永久安逸。跳躍並非像克爾凱郭爾所企盼的那樣呈現極端的危險。相反，危險存在於跳躍前的微妙時刻。善於在令人眩暈的山脊上站穩，這就是誠實性，其餘皆為託詞。我也知道性無能從未引發過如同克爾凱郭爾筆下那種楚楚動人的和諧。但假如無能為力在歷史無動於衷的景色中有自己的位置，那在推理中卻是找不到位置的，因為我們現在知道了推理的苛刻性。九*九*藏*書

這裏，我斗膽把哲學的自殺稱為存在形態。但這並不意味著一種判斷，不過是圖個方便，為指出一種思想活動，即思想否定自身，並傾向於在引起否定自身的東西中超越自身。對存在學者而言，否定是他們的上帝。確切地講，上帝只靠否定人類理性才得以支撐。有如各種自殺，諸神也隨著世人而變化。跳躍的方式雖有好多種，但關鍵在跳躍。對種種救世的否定，對否定人們尚未跳躍的障礙的種種最終矛盾，既可能產生於某種宗教的啟示（這是推理所針對的悖論），同樣也可能產生於理性的指使。這些否定和矛盾由於一貫追求永恆，這才在此關節上跳躍了。

從智力上看問題，我可以說荒誕不在於人（如果這樣的隱喻有某種意義的話），也不在於世界，而在於兩者的共同存在。眼下，荒誕是統合兩者的唯一聯繫。假如我想停留在顯而易見的道理上，我知道人需要什麼，我知道世界給他奉獻什麼，而現在可以說我還知道是什麼統合了他們。我無需更深挖掘了。探索者只需有一種確定性就足夠了。問題僅僅在於把一切後果弄個水落石出。

在萊翁·謝斯托夫的著作中明顯可見的，也許在克爾凱郭爾的著作中更為明顯。誠然，在一位如此不得要領的作者那裡，很難歸納明確的命題。然而，儘管看上去是些針鋒相對的作品，但越過化名、花招和微笑，貫通整個作品卻使人覺得是對某種真理的預感（同時也是恐懼），這個真理終於在最後的著作中顯露出來：克爾凱郭爾也跳躍了。他幼年那麼畏懼基督教，晚年終於又回來面對基督教最嚴峻的面孔。對他亦然，二律背反和不合常情成為信教者的準則。一直使他對人生意義及深刻性產生絕望的東西，現在卻給他指明人生的真諦，給他擦亮了眼睛。基督教是會引起醜聞的，克爾凱郭爾直言不諱，他所要求的，正是依納爵·羅耀拉所要求的第三種犧牲品，即上帝最樂意享受的犧牲品：智力犧牲品。這種「跳躍」效果很古怪，但不該使我們吃驚。克爾凱郭爾把荒誕轉變成另一個世界的標準，而荒誕只不過是人間經驗的殘留物。他說：「信仰者在失敗中取得了勝利。」

主題的創造者，在比較謹慎地處理了主題之後，我該不該擔心把主題扯得太遠了？不妨讀一下胡塞爾下面的斷語：「真的東西自身是絕對真的；真理是單一的；與其本身相一致，不管感知者是何方生靈：世人、魔鬼、天使或諸神。」這段話看似悖論，卻叫人感到邏輯嚴密。大寫的理性旗開得勝，並通過這個聲音大肆鼓吹，我無法否認。但他的斷語在荒誕世界有何意義？天使或神祇的感知對我沒有意義。神明的理性核准我的理性，對這種軌跡，我始終莫名其妙。為此，我又識破了一次跳躍，因為這種跳躍要在抽象中進行，對我的意義不亞於遺忘，即要我忘記恰恰不肯忘記的東西。胡塞爾在同書下文中驚呼：「假如受地心引力牽制的全球大眾消失了，引力定律並不因此被推翻，只不過無法被應用了。」我這才明白自己面對的是一種慰藉玄想。假如我想發現思想在哪個道岔上離開了不言自明的道理，我只需要重讀胡塞爾談及精神時與上述那段話相平行的推論：「假如我們能夠清晰地靜觀精神程序的確切規律，恐怕看得出這些規律同樣是永恆不變的，如同理論自然科學的規律。因此，假如沒有任何精神程序，這些規律依然有效。」即使精神不存在，而精神規律依然存在。於是我恍然大悟，胡塞爾硬想把心理真實變成理性準則：他在否定了人類理性的容納能力之後，通過旁門左道躍入永恆的大寫理性。

神秘思想使我們熟知上述過程。這些過程可與任何精神形態相提並論。但我此刻的做法，好像認真對待某個問題。我不預斷這種形態的一般價值及其教益能量，只想權衡這種態度是否符合我給自己提出的條件，是否與我感興趣的衝突相稱。為此，我要重提謝斯托夫。一位評論家援引他的一句話，值得注意：「唯一真正的出路恰恰處在人類判斷沒有出路的地方。否則我們要上帝有什麼用？我們轉向上帝只是為了得到不可能得到的東西。至於可以得到的，世人足以對付得了。」如果說有什麼謝斯托夫哲學的話，我可以說他的哲學完全由這句話概括了。謝斯托夫作了充滿激|情的分析之後，發現了一切存在的基本荒誕性，他不說「這就是荒誕」，而說「這就是上帝：還是拜託上帝為上策，即使上帝不適合我們任何一種理性範疇」。為了不至於發生混淆，這位俄國哲學家甚至暗示上帝也許是記恨的、可憎的、不可理解的、矛盾百出的，但只要上帝的面目是最可怕的，就是能確定其強大。上帝的偉大，在於叫人摸不著頭腦；上帝的證據，在於不通人情世故。哲學家必須自身大躍進，並通過這個飛躍來擺脫理性幻想。因此，謝斯托夫認為，接受荒誕的同時就是荒誕本身的體現。證實荒誕等於接受荒誕。謝斯托夫思想的全部哲學旨在把荒誕暴露在光天化日之下，以便一箭雙鵰，使荒誕帶來的巨大希望湧現出來。這種形態再次證明是合理的。但我仍固執地只考量一個問題及其一切後果。我不必審視一種思想或信仰如何楚楚動人，本人有的是時間去研究。我知道理性主義者對謝斯托夫的態度十分惱火。但我覺得謝斯托夫反理性主義很有道理，因此我只想知道他是否始終忠於荒誕之戒律。rｅａd•9９cｓw.com

荒誕人認為，世界萬般面目，每一個得天獨厚的純心理輿論，既有道理又令人難堪。一切皆得天獨厚就等於說一切均相等相同。但這個道理的形而上面目把荒誕人引得很遠，使他不禁覺得也許更接近柏拉圖。果不其然，人們教導他說，一切形象都以相同的得天獨厚的本質為前提。在這個沒有等級的理想世界上，正規軍只由將領組成，超驗性恐怕是被取消了。但思想的一個急轉彎卻把某種支離破碎的內在性再度引入世界，於是這種內在性恢復了自己在天地間的深度。

通過低三下四的理性和趾高氣揚的理性這兩條相反的途徑，把思想引向各自的否定，對這種表面的反常現象大可不必感到驚訝。從胡塞爾的抽象上帝到克爾凱郭爾的閃光上帝，兩者的距離並不大。理性和非理性導致相同的說教。實際上道路無關緊要，有到達的意志足以解決一切。抽象哲學和宗教哲學從相同的惶恐出發，又在相同的焦慮中相互支持。但關鍵在於作出解釋。這裏，懷舊比科學更強烈。意味深長的是，當代思想既受到主張世界無意義的哲學最深刻的滲透，又對該哲學的結論深感切膚之痛。它不斷在現實極端理性化和極端非理性化之間搖擺，現實理性化導致現實分裂成理性典型，而現實非理性化則把現實神化。但這種分離僅僅是表面文章，問題在於握手言和，好在兩種情況無論哪一種，跳躍一下就和解了。人們總是錯誤地認為理性的概念是單向的。這種說法不管在據理力爭時多麼嚴密，其實並不因此而不比別的說法更為靈活。理性帶有人情味十足的面目，但也善於轉向神明。普洛丁第一個善於把理性與永恆的氛圍協調一致。從此，理性便學會偏離其最珍貴的原則，即矛盾，以便融入最離奇也最神奇的參与原則。理性是思想的工具，而不是思想本身。一個人的思想首先是他的懷念。

這一跳躍至少能讓我們對荒誕的真正本質看得更清楚一點兒。我們知道荒誕只在平衡中才有價值，首先只在比較而並非在比較的各個階段才有價值。而謝斯托夫恰恰把荒誕的全部重量壓在某一階段，從而破壞了平衡。我們對理解的渴求、對絕對的懷念都恰恰只有在能夠理解和解釋許多事情的條件下才可以說清楚。絕對否定理性是徒勞無益的，理性有自己的範疇，在自己的範疇里是有效的。這正是人類經驗的範疇。所以我們想要把一切都搞個水落石出。反之，我們之所以不能把什麼都搞清楚，荒誕之所以應運而生，恰恰因為碰上了有效而有限的理性，碰上了不斷再生的非理性。然而，當謝斯托夫遷怒於黑格爾這類命題：「太陽系是按照一成不變的規律來運行的，這些規律就是太陽系的依據」；當謝斯托夫竭盡激|情解體斯賓諾莎的唯理主義，他的結論正好落在一切理性的空虛處。由此，通過一種自然的、不合理的反向，他的結論終於達到非理性的最佳處。但過渡不明顯，因為限度的概念和範圍的概念可以介入此處。自然規律在某個限度內是有效應的，超過限度就反誤自身，造成荒誕。抑或自然規律可以在描寫的範圍合理化，而不必在解釋的範圍真實化。此處一切都為非理性犧牲了，由於掩蓋了對說清楚的要求，荒誕就隨其比較的某個階段消失了。相反，荒誕人沒有經過如此往下拉平。他承認鬥爭，絕對不藐視理性，也接受非理性。這樣，他審視了經驗的全部已知數，在弄清楚以前是不大會跳躍的。荒誕人只知道，在謹小慎微的意識中，希望不會再有什麼位置了。https://read.99csw.com

理性曾平息過普洛丁式的悲愴，同樣也把手段給予現代焦慮，以使後者在永恆的親切背景下得以平靜。荒誕精神就沒有那麼走運了。世界對它，既不那麼理性，也不那麼非理性。荒誕精神是不可理喻的，僅此而已。理性在胡塞爾那裡最終失去了界限。相反，荒誕可確定其界限，因為無力平息其焦慮。克爾凱郭爾則從另一方面認定，只要有一個界限就足以把理性否決掉。但荒誕沒有走得那麼遠。對荒誕而言，界限僅針對理性野心勃勃的擴張。非理性主題，恰如存在哲學家們所設計的那樣，就是自亂陣腳的理性，就是自我否定的同時自我解脫的理性。荒誕，則是確認自身界限的清醒理性。

直接後果同時也是一種方法準則。奇特的三位一體，一旦用這種方法加以闡明，便完全失去突然發現新大陸般的那份新奇了。但具有與經驗的數據相通的東西，既非常簡單又非常複雜。在這方面，它的第一個特點就是不可分割性。破壞其中一項，便破壞其整體。在人類精神之外，不可能有荒誕。因此，荒誕如同萬物必以死亡告終。但在這個世界之外，也不可能有荒誕。有鑑於這一基本準則，我斷定荒誕的概念是本質的，這在我的真理中可列為第一位。上述方法的準則在這裏露頭了。假如我斷定一件事情是真實的，我就應當加以維護；假如我介入解決一個問題，至少不應該用解決問題本身去迴避問題的某一項。對我而言，唯一的已知數是荒誕。問題在於如何擺脫荒誕，在於是否從這種荒誕中推論出應當自殺。第一個條件，其實是我研究的唯一的條件，就是維護壓得我喘不過氣的東西，就是必然尊重我斷定它自身具有的那種本質的東西。我剛才是把它當做一種對峙和一種不息的鬥爭來下定義的。

荒誕感未因上章所述而成為荒誕概念。荒誕感奠定了荒誕概念的基礎，僅此而已。前者並未歸納在後者之中，只作瞬息停留，便對世界作出自己的判斷，然後繼續向前，越走越遠。荒誕感是活潑鮮亮的，就是說，要麼活該死亡，要麼名揚四海。就這樣我們彙集了上述的一些主題。但再說一遍，我感興趣的，不是什麼著作或什麼智者，因為批評他們及其著作需要另一種形式和另一個範疇，而是發現他們的結論所具有的共同點。他們的思想也許從來沒有這樣分歧過。然而他們備受震蕩的精神風情，我們卻承認是相同的。同樣，他們儘管各自經歷了如此不相像的學科，但在結束歷程時的吶喊卻以相同的方式迴響。我們明顯感到剛才提到的智者們具有一種共同的精神氛圍。硬說這種氛圍是玩命的，那差不多就是玩弄字眼。生活在這種令人窒息的天空下，迫使人要麼出走，要麼留下。問題是要知道，在第一種情況下如何出走，在第二種情況下為何留下。我就這樣來界定自殺的問題以及可能對存在哲學的結論所給予的關注。

然而，假如我們承認荒誕是希望的對立面，我們便發現存在思想對謝斯托夫而言，是以荒誕為前提的，但論證荒誕只不過為了消除荒誕。這種思想的微妙恰如雜耍的一種動人把戲。此外，當謝斯托夫把他的荒誕和流行的道德及理性對立起來，他就把他的荒誕稱為真理和救世。所以從荒誕的根基和定義上看，謝斯托夫是贊成荒誕的，假如我們承認上述概念的全部能量存在於衝擊我們最基本希望的方式中，假如我們感到荒誕為了生存而要求我們不要贊同它，那我們便看得清楚荒誕失去其真面目，失去其相對的人性，從而進入既不可理解卻又令人滿意的永恆。若有荒誕，必在人間。荒誕概念一旦變成永恆的跳板，便不再與人的清醒感知相連。那麼荒誕不再是世人所證實卻不贊同的明顯事實了。鬥爭被迴避了。人融入荒誕，並在融為一體中消除自身的本質特性，即對立性、破壞性和分裂性。這種跳躍是一種逃避。謝斯托夫非常樂意援引哈姆雷特的話：The time is out of joint（時間脫節了）。他是懷著誠惶誠恐的希望引用的，這個說法倒很可以看做出自他的手筆。其實哈姆雷特說的並非這層意義，也非莎士比亞筆下的原意。對非理性的陶醉和喜不自勝所導致的後果，都使荒誕背離洞若觀火的精神。謝斯托夫認為，理性是徒勞無益的，而理性之外則有點兒東西。一般荒誕說認為，雖然理性徒勞無益，但理性之外卻什麼也沒有了。

正是克爾凱郭爾本人向我們透露他所走過的道路。這裏我不想作任何猜測，但在他的著作中，難道看不出靈魂近乎自願地接受殘傷的斑斑痕迹嗎？從而面對為荒誕而同意接受的殘傷？這是《日記》的主旋律：「我所缺乏的是獸|性，因為獸|性也是人類命運的組成部分……總得給我個獸體呀。」下文還寫道：「哦！尤其在少年時期，我是多麼想望成為男子漢哪，哪怕六個月也好……我所缺少的，其實是個軀體，是存在的體貌條件。」在別處，同樣的男子漢把希望的吶喊變成自己的吶喊，那希望的吶喊貫穿了多少世紀，激勵過多少人心，但就是沒有打動過荒誕人的心。「但基督教徒認為，死亡絕對不是一切的終結，死亡意味著無窮無盡的希望，對我們來說，是生活所包含的希望無法比擬的，甚至比充滿健康和力量的生活所包含的希望還要多得多。」通過丟臉的事來調和，依舊是調和嘛。調和也許使人看到從其反面，即死亡，汲取希望。但即使同情心使人傾向這種態度，也應當指出超限度是證明不了什麼的。有人便說，超越人類的尺度，因此必然是超人的。但「因此」這個詞多餘了。此處沒有邏輯的確實性，也沒有實驗的可能性。我最多能說，這確實超越了我的尺度。要是我不由此得出一種否定，至少我決不會在不可理解的東西上立論。我很想知道是否可以隨我所知而生活，而且僅僅憑我所知。有人對我說，智力應當在此犧牲自傲，理性應當在此低頭。但我即使承認理性的限度，也不會因此而否定理性，因為我承認理性相對的威力。我只要求自己處在中間的路上，在這裏智力可以保持清晰。要說這就是智力的自傲，那我看不出有充足的理由將其擯棄。舉個例子，克爾凱郭爾認為絕望不是一個事實，而是一種狀態：罪狀本身，他的看法再深刻不過了。因為罪孽意味著遠離上帝。荒誕，是悟者的形而上狀態，不是通向上帝的。也許這個概念會明朗起來，假如我斗膽冒天下之大不韙說出：荒誕是與上帝不搭界的罪孽。ｈｔｔｐｓ://ｒｅａd.９９ｃsｗ•coｍ

於是，我對「具體天地」這一胡塞爾的主題不可能感到吃驚了。所有的本質不都是形式的，其中有物質的，前者是邏輯的對象，後者是科學的對象，對我而言，這隻不過是個定義的問題。有人向我斷言，抽象僅指某個具體天地的一個部分，而這個部分本身則是不穩定的。但上文揭示的擺動使我能夠澄清這些術語的含糊。因為可以說我注意的對象，比如天空，比如水在大衣下擺的反光，把我憑興趣從世上分離出來的現實精華只留給了自己。這我不會否定的。但也可以說，這件大衣本身是普遍的，有其特殊而充足的本質，屬於形式世界。於是我明白了，人們只不過改變了程序的先後。這個世界在上天那裡不再有自己的映象了，但形式的天空卻出現在地球上的形象族群之中了。對我而言，這沒有任何變化。我此處發現的，既非對具體的愛好，亦非人類狀況的意義，而是一種信馬由韁的智力主義，足以把具體本身也普遍化了。

乍一看，似乎沒有什麼東西與荒誕精神唱反調。思想所披的外表謙虛，只限於描寫思想所擯棄解釋的事情；經驗極大地豐富、反常地產生於自願的紀律；世界在其煩瑣中再生，也反常地多虧自願的紀律。這些都是荒誕的步驟，至少初看是如此。因為思想方法在此情況和彼情況下，始終具備兩副面孔，一副心理的，另一副形而上的。假如意向性的主題只想闡明一種心理狀態，而現實不是被這種狀態解釋，而是被耗盡，那確實沒有任何東西可以把現實與荒誕精神分離。該主題旨在列出其不可超驗的東西，只肯定在沒有任何統合的原則下，思想還能在描述和理解經驗的每副面孔時找到快樂。於是對經驗的每副面孔而言，這裏涉及的道理是屬心理範疇的。這道理只是表示現實可能呈現的「利害」。喚醒一個沉睡的世界，並使其精神上生氣勃勃，這不失為一種方式。假如有人想擴展和合理建立這個道理的觀念，假如有人硬想這樣來發現每個認識對象的「本質」，那就給經驗恢復了深度。對一個有荒誕精神的人來說，這是不可理解的。然而在意向形態中，由謙虛向自信的擺動是明顯的，從而現象學思想的閃爍將比任何東西都更好地闡明荒誕推理。

胡塞爾講的意向所揭示的「超時間本質」，好像是柏拉圖的傳聲筒，說什麼不是用一件事情解釋所有的事情，而是用所有的事情解釋所有的事情，我看不出有什麼不同。誠然，這些理念或本質是意識每次描述之後所「確立」的，還不想讓它們成為十全十美的模式罷了，但肯定它們直接出現在知性的一切數據中。再也沒有解釋一切的唯一理念了，但有一種無限的本質給予無限的對象某種意義。世界靜止了，但明晰了。柏拉圖的現實主義變成直覺的了，但依然是現實主義。克爾凱郭爾墜入了自己的上帝的深淵，巴門尼德則把思想推入單一之中。但這樣一來，思想便投入一種抽象的多神論中去了。更有甚者，幻覺和虛構也就成為「超時間本質」的一部分了。在理念的新世界中，半人半馬怪物族群與更謙遜的主教族群合夥了。