還有其他兩個重要變化，並且這兩個變化極有可能持續。暴力的吸引力、各種形式的恐怖的誘惑力，最終都消褪了。我們無法指認出一個單一的原因來有效地解釋這一點，相反，這種轉變是眾多案例和教訓匯聚的結果，它們所傳遞的信息終於得到了傾聽。然而，再一次，歷史對記憶耍了一個花招。革命的恐怖的魅力並沒有隨著斯大林的逝去、索爾仁尼琴的往生，而消亡。只是在波爾布特（Pol Pot）的倒台和紀念法國大革命二百周年的慶典之間，人們才深深意識到，革命的恐怖或許是一個研究的客體，而遠非效法或崇拜的對象；這一看法亦受到了鼓舞，因為世界上存在時間最長的、體現了革命恐怖的功效的活廣告已經從人們眼前消失了。因而，一個文學和政治的修辭業已作古，它不間斷地從邦納羅蒂（Buonarotti）延續到了薩特，被從路易·勃朗（Louis Blanc）到米歇爾·伏維爾（Michel Vovelle）的五代歷史學者以最高頻的方式吟唱，同時也被法國政治文化的摩尼教善惡二分法賦予了一種慣常的經驗的公信力。如今，已經很難想象回歸一種幾乎帶有情慾蘊涵的意象，而早一代的法國知識分子，他們在文學上和哲學上對暴力行動的誘惑進行思考時，常常會體現出這一特點。當我們重新閱讀他們的作品集時，常常會驚訝地發現，薩特和馬爾羅同今天的年輕一代的文人如此不同，以及無論他們如何否認，他們同德里爾或巴西拉奇在情感上驚人地相似。

在這些情況下，我們並不會詫異於如下現象的產生：最近的一些法國文人轉而開始依靠另一種法國知識分子實踐中的「深層結構」——對共和普救論的信仰。因為法國社會努力想要將不斷增長的擁有不同膚色、信仰或者國籍的少數族群納入到國家之內，於是，在教育、宗教慣例和倫理偏好上的紛爭被推到了最前台。這同樣並非新產生的問題——類似的問題在「一戰」前東歐的猶太移民以及20世紀的移民潮和30年代已有發生——但是大多數如今介入其中的人不得不第一次思考它們。因而，很有意思的是，我們發現很多法國思想家在這類有關猶太人或者穆斯林的身份認同的問題上，本能地訴諸一種世俗的、統一的共和國的理想。同格列高利神甫（the Abbe Grégoire）及其繼任者一樣，他們樂於承諾所有人平等，但這是以對個體或者社會成員身份認同的否定為代價的。在是否需要永遠地從惱人的思維慣性中擺脫出來，不再將人類看作是集體中的一員而非單獨的個體這一問題上，人們的熱議已經持續了將近20年，但許多法國知識分子仍然本能地受到馬克斯·加洛（Max Gallo）或者讓-皮埃爾·舍維內芒（Jean-Pierre Chévènement）的新雅各賓派的共和主義理念的吸引，儘管後者對個人自由的相對忽視現今正激起許多隻說不做的議論。

因而，從德雷福斯事件的特殊背景中生長出的信念，即當代知識分子的存在論狀況是自由與進步的見證，是具有誤導性的。按照安德烈·尚松的話說，「作家的責任充其量就是受折磨」。在實踐中，那些想要擁有公眾地位並將自身同三流作家區分開來的文人或者學者總是不得不在統治者的護教士與民眾的導師這兩種身份之間做出選擇；20世紀的悲劇在於，這兩種角色沒法彼此脫離而獨立存在，像薩特那樣認為只在履行一種角色的知識分子，總是不可避免地受到吸引，身兼二職。如果他們的繼承者，不管是在法國還是在別處，真正想要將這一切拋諸腦後，僅僅承認過去的錯誤是不夠的。此外，承認如下這一點仍然是必要的，即在現代社會，包含在知識分子這一術語之內的，是一系列的或許如今的文人與學者都不再願意去承擔的角色；的確，要與他們所要承擔的對我們新近的過去的責任達成妥協，現代的思想家可以採取的最為積極的行動便是，拒絕接受（介入的）知識分子的定位。

從這樣的情緒表達中，能夠合理地推斷出，某種自由主義，就其作為一個公共討論的範疇在近期獲得的關注而言，要作為一個政治概念在法國紮根，尚待時日。有關法國對自由思想的含義的典型態度，我們或許可以贊同加繆的看法（在其回應上述讓松的評論時），「你的文章像是在認同一種教義，卻在其政治含義的問題上緘默不語」。問題的關鍵不在於共和派頑固分子的陰鬱預測的錯誤性：一個過度割裂的社會是可能的，只要更多地從分歧而非從共同的民族文化的角度來界定構成它的群體，而這一點在像法國這樣對民族凝聚力和共同的認同有很高期待的國家當中體現得尤為明顯。法國知識分子相信，他們的國家達到了一種不可接受的異質性的臨界值，在這一點上，他們出奇地自我中心。

魯熱蒙對貶值了的責任和介入觀念的評價，也適用於1970年的狀況，甚至更晚的時候。因而，它們就成了一種有益的提醒，如果緊接著戰後的那些年從某種意義上在法國的經歷中是具有特殊性的，這也僅僅是因為它們見證了知識分子的自信和自我吹捧被帶到了一個異常的高度。與那個時代相連的知識分子特權不是絕無僅有的，但卻構成了一些別的事情的一部分；後者代表了過去100年大部分時間中法國公共生活的特點，以及唯一一個偶然同這樣一種知識分子相連的時代。當今天的評論家因知識分子的「消亡」而痛苦不堪時，他們找錯了靶子：真正消失並有待被取代的，是一種源於自信的政治文化，以及對歷史和社會的某種簡單「真理」的認識的保證。法國政治的正常化遲遲未能兌現，相反，隨之而來的一些新問題已經蠢蠢欲動了。

在這樣的情況下，我們不會訝異於五六十年代的模式，那時的法國知識分子以蘇聯或者第三世界國家為烏托邦模型對他們自己的社會進行批判性的反思；如今，一些人在效仿他們，以後共產主義的中東歐為原型來宣告自由主義的魅力。誠然，對極權主義理性的批判（馬克思主義的或者海德格爾的）本身就會周期性地被后一代重新發現［至少自索雷爾（Sorel）開始］，它是巴黎所特有的長期的集體記憶與短期的個體健忘相結合的表徵。同樣地，潮流也有著悠久的歷史：不是指單個的潮流——正相反——而是風行一時的事物的潮流。19世紀80年代是俄國文學的時代，隨著1886年德·沃蓋（de Vogué）的《俄國小說》一書的出版，在僅僅20年的時間里就再版了11次之多，人們也四處搜尋托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基以及其他不那麼著名的文人的譯本。在此之前和之後，波蘭作家、德國形而上學家以及最近的英美哲學家都受到過熱捧。無疑，其他民族也經歷過類似的文化潮流，但是沒什麼可同法國潮流的強度和頻繁度相提並論，並且，也沒什麼民族擁有相同的能量，帶著如此的熱情、如此深切的承諾以及在這麼短的時間內，去整合和利用異域文化以實現國內的文化目的。

換句話說，1944年至1956年不是知識分子責任的黃金時代；事實恰恰相反，法國知識分子從未如那時那般不負責任，隨心所欲地言說和著述；前一個月憤怒地談論一個主題，而後就將之拋于腦後，這對他們的名聲或面子都不會帶來什麼後果。與其說他們的介入和結盟是出於一種集體的道德責任感或是一種想要影響公眾情感的願望，不如說是他們自身想要尋求一種問心無愧的社會和政治良心。此外，這也不能被看作是一種只能歸因於1940年的道德教訓的行為方式；早在1938年，丹尼斯·德·魯熱蒙就曾攻擊過知識分子介入的「低劣」方式；後者以「憤怒的羔羊」自居，自1934年以來不加區分地在每一個請願書上簽字：「簡而言之，在過去的四年當中，被『法國知識分子』全面抨擊的世界什麼也沒發生。」

但是，即便共產黨取代了法蘭西行動黨，但兩者共同涵蓋了現代知識分子生活的整個歷史（涵蓋了知識分子這個詞本身的大部分的生命期限），尚未有其他黨派能夠替代共產黨，並且也看不出有什麼能夠取而代之。兩種運動，按照各自的方式，設定了一整套對於法國和法國歷史的看法，知識分子精英同政治文化的關係如今業已成為過去，難以為繼了。正如共產主義者會訴諸19世紀激進思想的烏托邦視角，莫拉斯和萊昂·都德（Léon Daudet）也對在法國生活中已無處可覓的一類人表現出了極大的興趣：包括東正教的或者異教徒在內的世俗的天主教思想家。幾乎沒人察覺到天主教善辯者的逝去，但是布盧瓦（Bloy）、貝爾納諾斯和莫里亞克的合法繼承人的缺席卻留下了一個真空，儘管這是一個正常的可預見的結果，它源自信念的衰敗以及由不同的宗教歸屬所造成的民族政治分歧的結束。畢竟，無論怎麼界定，信仰總是20世紀法國知識分子生活的決定性因素。民族的主要宗教的突然抽離，不管是世俗的還是天主教的，也許尚不至於剝奪法國政治文化的內涵，卻在很大程度上抽掉了它的形式。

知識分子普遍同情某種左翼陣線的神話，以及一種法國知識精英的集體原則性錯誤，並不只屬於那些想在傳記中如此自述的知識分子。那些年的失敗者，處於排外團體外部以及那些至多在邊緣區域具有影響力的知識分子，都同樣擁有充足的理由相信，時代的氛圍被少數佔主導的觀念和思想家壟斷著。雅克·洛朗在他的回憶錄中，很輕易地就下了論斷，薩特「支配了那個時期的法國思想」；這一觀點也得到了皮埃爾·德·布瓦代弗爾的支持，在50年代早期，他在薩特和加繆著名的反目事件之際，將兩者描述為「知識分子的地方行政長官」，這是一種10年之前的馬爾羅才可與之匹敵的盟主地位。這也許是對的。但是同大多數的神聖君主制一樣，薩特的統治在很大程度上也依賴向他的臣民獻媚。如果他和一些其他人確實主導了整個場景，我們必須追問何以至此。事實本身什麼也不能說明。

儘管無可爭議的是，法國第四共和國的社會和政治世界存在於一個久遠的過去，被改頭換面以至於難以辨識和回憶，但也許法國思想家有點兒過於急著假定曾經標識其文化精英的心靈和語言的習慣亦是如此。如今，人們普遍認為，我們見證了某種不可逆的認識論的斷裂，過去的亡靈最終退場了，舊的模式最終被打破了。從很多方面來看，這一假定都是值得懷疑的。

即便對法國物件有著狂熱的偏好，如今的外國知識分子也是明顯具有選擇性的。很少有人關注福柯後期的思想，比如，他所主張的囚犯或同性戀的權利，還有德里達偶爾參read.99csw.com与的關於人權問題的討論。這部分是由於，這些最新的政治和倫理的關注悖于（就他們的信譽而言）他們新康德主義的側重點和他們對衡量道德和政治主張的標準的尋求，以及這些文人原本所持的並因此在海外備受推崇的激進的相對主義立場。但是這一對某些思想的忽視也同樣來自一些其他方面。對於外來者而言，法國知識分子曾經是並且仍然是關注的焦點：觀念和範疇偶爾還會附著於時有魅力的主體，卻同法國的文化和政治大背景相脫離。海外的崇拜者因而有時會對巴黎最近發生的小題大作困惑不解，他們也沒法理解為何它急於放棄昔日的英雄和既有的思考方式；但是這些不入調的問題從來也不會影響人們對巴黎的意識形態和觀念的效仿。因而，常有的情況是，現今到訪英國、美國或者其他地方的法國學者有時會有一種不自在的感覺，他們好像回歸到了他們的過去，他們會遇到對薩特作為「他的時代的良心」的批判，聽到歷史學家解構中世紀，碰到那些文學理論家探討故紙堆里的文本，還有一些后結構主義的女權主義者按照語言學上的陰陽來劃分社會領域。但是，在一個二維的過去當中，當時空都已消失，法國文化和政治生活的主體業已褪色，所剩下的，就只有一隻與咧嘴笑的哲學博士在一起的後現代柴郡貓了。

這種令人印象深刻的革新和整合的能力，以及在都會城市的一些小區域，這樣的新事物要使自己為知識分子圈所知而需要用的方法，都是有代價的。革新幾乎是語言意義上的，它要求一種一人分飾多角的能力，使語言和範疇能夠適用於新的材料和新的形式，但正因如此，它就不會要求在思維習慣上有什麼實質性的變化。喬治·索雷爾（Georges Sorel）曾在寫給貝奈戴托·克羅齊的信中，如此評論法國歷史和經濟作品的過度抽象的特點：「我們法國人的一個缺點是，喜好像拿破崙那樣高瞻遠矚。」從那樣的高度看，一切都一目了然，只是什麼都看不清了。

第二個變化與第一個相關。弗朗索瓦·莫里亞克是記錄深刻地影響了50年的法國文化和政治生活的法蘭西行動黨（Action française）的眾多人中的一個。甚至它的對手，也無意中對其報以恭維，因它透過由反動記者中的大人物所提供的歪曲的稜鏡來觀察共和國的政治。它在戰前的影響力不亞於1945年以後的法共，許多在本書中討論過的知識分子首先通過了莫拉斯的運動的過濾，才最終在光譜的兩端找到了他們合適的位置。甚至是不遵循這一模式的薩特，也通過了改編後者的「真正的國家」（pays réel）和「法律意義上的國家」（pays légal）的範疇，用無產階級的利益（如法共所贊同的那樣）替換了莫拉斯帶有保皇主義的想象的「真正的國家」概念，間接表達了對莫拉斯的尊敬。法蘭西行動黨同共產黨一樣，都強調變革和暴力、獻身和效力，以及對公共生活的超理性的批判。共產黨取代了失信於民的法蘭西行動黨，成了1945年之後共和派和資產階級的不確定性的制度上的替代品；這一點言之成理，並且從這個角度來看，知識分子的生活表現出了綿延19世紀90年代至20世紀70年代始終未斷的連續性和一致性。介入的知識分子發現他們時而處於右翼、時而代表左翼，這因而可歸咎於時代背景的變動，這一點因為光復運動之後知識分子生活不可避免的左傾定位而受到了遮蔽。

1977年之後，視角發生了轉變。新「哲學家」參与到了某種具有亞戀母情結特點的公共紛爭當中，不加區分地譴責所有過去的思想大師。在埋葬了他們自己在60年代犯下的小過失、如熔岩奔流般將批判的矛頭指向他們的老師之後，他們又不分青紅皂白地拋棄了以往的思想，將薩特以及他那代人全都裝進了一個麻袋當中，連同著阿爾都塞、海德格爾、馬克思、黑格爾、盧梭和其他人一起。種種往事就此消失在這種認識論上對異教徒執行的火刑（auto-da-fé）之中，使得尤其依賴情境的對現代知識分子行為的解釋變得再也說不清楚。如此行事的爭議性是相當大的。而它的持續效應會將「所有這一切」推得更遠，任由時間、道德上的厭惡和哲學上的拒斥將我們與它分開。

至於更早的那一代，親共是普遍現象也是一個誤解。大多數戰後那些年的知名知識分子從未想過要加入黨派，一些「落魄的知識分子」（lumpen-intelligentsia）構成了法共主要的成員庫。構成本書大部分主題的那種辯惑學，同樣也是少數人的作品。在這種情況下，少數派形成了驚人的影響力，達到了清除公眾對數量眾多的知識分子的記憶的程度，而後者從未贊同過《精神》或者《摩登時代》編輯的偏見和有色眼鏡。雖然如此，其他人也是在場的，而且這一事實本身也削弱了皮埃爾·埃馬紐埃爾早在1956年12月提出的看法；他宣稱，我們是「散發著狂喜和焦慮」的夢遊者，但是我們的理由是「沒有一個法國人」（pas un français）是沒有受到過蘇維埃幻想的污染和激化的。確實是沒有一個法國人么？

這種將責任歸咎於時代的習慣發展成了一種簡化的、幾乎是標準化的現代法國知識分子自傳：根據年紀的不同，帶著逐漸清晰的政治意識，主人公度過了30年代；之後就藉由一種美學意義上的脫嵌，擺脫資產階級共和的世界，被吸引到或左或右的陣營當中；他（間或還有她）訝異於1940年所發生的一切，發現了生活和歷史的真實面貌；然後，隨之而來的是抵抗運動、法國光復、作為知識分子左派介入政治；接著是對斯大林主義的逐步清醒的認識；最後是1956年的一種爆髮式的拒斥和重生；在此之後，分析的術語和涵蓋的標準發生了徹底的變化；並且，很少有人會提及這一段令人不快的早期經歷。即便是自認為沒有理由拋棄或者否認他的早期政治介入的路易·阿爾都塞，在其晚期，為了其自身的目的，也採用了這一原始的敘述手法：他在60年代如此解釋道，我加入了共產黨，是出於年輕時的經歷和對於自人民陣線到光復運動的關鍵時期的政治觀察。這一點似乎言之成理，但是為何要等到1948年，那時斯大林主義正處於全盛期，光復已4年有餘，阿爾都塞已經30歲的時候呢？毋庸置疑，馬克思主義的哲學家認為他加入黨派是其戰時的經歷和德佔時期的直接結果，正如皮埃爾·埃馬紐埃爾認為，每一個法國人（或者至少每一個法國知識分子）都受到了共產主義的迷惑。這一他們版本的故事，以及他們那一代人的故事，如今已經早已替代和覆蓋了更為凌亂和寫起來不那麼方便的個人敘述。

因而，將本書中所討論的事件和人物看作一段歷史是相當有吸引力的，不僅是在明顯和體面的意義上它們部分構成了我們的過去，而且，它們也代表了我們身後那些美好和真實的東西。戰後那些年有著與眾不同的大背景。《摩登時代》所推行的知識分子壟斷是絕無僅有的，它的競爭者（《舟》《諾亞方舟》《人的土地》以及許多其他的雜誌）就此衰落；《精神》在天主教知識分子圈以及其他圈子中的特殊立場，曾使其獲得了數以萬計的銷量，而現今它已然難以為繼。作為英雄的知識分子是一種瀕臨滅絕的物種，沒什麼會比拒斥戰後法國知識分子的經歷更加容易的了；後者被埋進了一堆馬後炮當中，高高地同道德義憤堆在一起。如今，幾乎很少有人會否認埃利奧·維托里尼的主張（寫於1958年），在1944年至1956年間，所有的法國知識分子至少都生活在並寫下過一個謊言（之中）。但是，有人會說，此一時彼一時。從瓦茨拉夫·哈維爾那裡，我們獲得了線索，我們「活在真理之中」。又有人說，事情已經不一樣了；我們曾是盲目的，而現在我們都能看見了。過去是另一個國度，並且他們有他們的行事方式。

在《古拉格群島》一書在法國出版后的10年間，各種討論中都充斥著與上述批評相似的對於馬克思和馬克思主義的觀察。「新哲學家」和他們的繼承者並未在阿爾貝·加繆在《反抗者》中提出的論據基礎上增加什麼東西。加繆富有活力但卻有些不合規範的作品，將馬克思、黑格爾、盧梭、恐怖、俄國虛無主義和斯大林打包進了同一個不那麼討喜的包裹，這是其長處也是其弱點所在。弗朗西斯·讓松對加繆工作的評價，即前者只是想要攻擊黑格爾，並把將人奉若神明的「原罪」歸於他，這一角度同格魯克斯曼（Glucksmann）及其繼任者並無二致。讓松對這種方法的輕蔑態度有其自身的動因，但是後者也確實有它的局限性。同近期對其他德國理論家的批判相類似，它極為有效地處理了一系列的世界觀，但是在它所採納的方法的範圍內，卻不太可能產生什麼針對人類狀況的積極或富有創見的替代性圖景。

時間是一面哈哈鏡。20世紀四五十年代看似已過去很久了，好像是另一個世界的一部分。而那幾十年中的知識分子來自另一個法國。他們老於世故，那是因為他們成長於一個地方性的、內向的、在兩次大戰及其之後的時間中塑形的文化，並且對此做出回應。巴黎左岸的小世界代表了一個拉馬德隆（la Madelon）和科洛徹米爾勒（Clochemerle）的法國，而這個法國將要轉型成幾乎難以辨識的樣子，它踩著某種步調，朝著某個方向走，它將超越大多數知識精英的理解範圍。法國知識分子的「榮耀30年」，橫跨1945年到1975年，他們沉浸於民族和世界的崇拜和效法的光暈當中；但是這一代人的領軍人物都出生於自德雷福斯事件至「一戰」爆發的時期，他們所代表的文化，他們所關注的事情和假定，即便在他們仍處於其公共職業生涯的聚光燈下時，就已經開始黯然失色。當我們回想過去，薩特、穆尼埃以及他們的支持者仍然代表了舊的法國文明的興旺晚年，而他們的繼承者還有追隨者們就只是一個封灶的灼|熱余火罷了。read.99csw.com

在法國，這一點會比在其他地方都要更加困難；至於原因，我希望我已經成功地在本書中闡明了。沒人會認為，巴黎的文化將要剝離掉所有那些構成其巨大吸引力及其致命弱點的特質。那將是遙遠未來的法國知識分子所要做的事。他們所有人都會在某些時候說些愚蠢的話，而一些人總是說蠢話。比起其他地方的知識分子，他們中的有些人會周期性地受到宏大理論的吸引，也有一些人會傾聽前者所言。這是一種權力的形式，這也是為什麼它如此吸引人的原因，並且這樣的言語行動有其後果。也許人們最常會要求的，是那些投身於公共競技場、將他們知識分子聲譽的砝碼置於政治或道德選擇的天平之上的人，在如此行事之時能夠比他們的前人多些謹慎、多些一貫性和責任感，並且他們能夠權衡他們所說的事情以及表達它們的方式的意義與影響。「所有人，」蒙田如此寫道，「都免不了說些蠢話。不倖存在於他們說蠢話的方式。」

這裏同樣地，強大的德國思想傳統被認為需要對兩代法國思想家悲劇性的思想偏差負責，在同其秋後算賬的過程中，新一代的法國思想家正在重新打造其自身文化獨立性的鏈條——如果事實真是如此的話。指出「當法國人開始思考的時候，他們說的是德語」的海德格爾，並非是唯一一個這麼認為的德國哲學家，因此他笑到了最後。正是法國知識分子在進行自我分析時的複雜和老於世故，才促成了他們弄巧成拙的幼稚，對過去錯誤的過於抽象的歷史解釋不僅彌補了現有的失落，還使得當代人失去了他們得以正確評價自身狀況的懷疑的空間。

法國后極權主義思想的脆弱性與對被重新發現的自由主義的奇怪使用緊密聯繫在一起。如我上述所指出的那樣，因為自由主義必定是不確定的。它並非某種有關社會的自由事業。它指向這樣一種社會，在其中，政治的混亂性與開放性使得大型計劃的推行變得不再可能，無論其多麼合乎理性與完美——並且尤其是，當它們是真正合乎理性且完美的時候。而恰恰是這一點，使得自由主義與法國傳統的政治論理如此格格不入。一種自由的民主是，並且準確地說它想要努力保持，各種互相競爭的主張間的凌亂的妥協，而它唯一一貫的防禦方式在於，它最少地干涉各種事務，卻同時努力滿足和維護各方的需要。不論發生過什麼，也不管就「法國特質的終結」曾有過多少看法，不願接受這種自由主義中心地帶的雜亂無章的法國政治文化，仍然與眾不同地遠離大多數西方傳統。即使是在今天，當政治思想家將舊的意識形態和體系已死視為當然，他們中的大多數繼續保持原有的論調，就好像除非能產生這些體系和教義的合適替代，並且能夠依據他們自身野心勃勃的術語對其進行解釋，否則，認真思考政治就是不再可能的。

這種對於法國知識分子快樂往昔的錯誤記憶，包含著一系列對歷史文本的濫用和曲解。1944年至1956年不僅不如通常所以為的那樣榮耀，細緻觀察之下，它們所處的立場甚至與當今的懷舊人士對它的理解恰好相反。今天的知識分子最常抱怨的狀況之一，就是他們的無關緊要；由於他們的話語沒有分量，他們就被豁免了所有的責任；可以說，他們苦惱于生命不能承受之輕。據稱，在早些年，知識分子不僅地位顯要，而且他們的話語是具有影響力的；他們在歷史之中；他們對他們的行為承擔責任。很明顯，這是薩特從自己的立場出發，以所有知識分子的名義提出的主張：他宣稱，一個文人以寫作的方式介入，並且必須對他的言語負責（據此推論，也對他的沉默負責）。這是他批評未曾大聲疾呼、反對對巴黎公社成員的鎮壓的福樓拜和龔古爾的根據，這也是西蒙娜·德·波伏瓦希望看到通敵的新聞從業者巴西拉奇遭到槍決的原因。問題在於，這一論據受到了持有者本身的行為的削弱；薩特從未公開反對蘇聯的反猶主義，也從未為審判秀的犧牲者辯護，他的追隨者和繼承人也未曾要求他對此及其自50年代早期以來的更加過分愚蠢的宣告負責。

這些以及其他的一些變化對法國國內造成的衝擊比國外更有特殊性。在法國，沒人會懷疑知識分子處於危機之中；他們的認同、他們的功能和他們的讀者都變得飄忽不定。對於昔日遙遠的英雄的態度，不是批判的，至少也是輕蔑的，而更近期一些的偶像（拉康、福柯、巴特、德里達，諸如此類）失去了他們的魅力，很少能夠喚起關注。少數幾個還能夠激起世界的崇敬的國內知識分子，不是垂垂老矣（列維-斯特勞斯、列維納斯），就是已經往生（阿隆），或是擁有外國血統（昆德拉）。令人奇怪的是，現今，是那些當時的局外人延續著法國知識分子的神話。從某種程度上來說，這似乎已成慣例：50年代聚集到巴黎的來自美國、英國和拉美的文人並不能如早幾十年前那樣，通過某種生態學的滲透作用而成為法國知識分子，而只能在那些大人物（包括女性）坐而論道之時向他們拋去媚眼。然而，這種自我否定，不加批判地沉溺於另一種文化的氛圍而棄絕了自身的文化，通常不會在輸入法國觀念之際發生。儘管，時至今日，情況已經大不一樣了。

誠然，自由主義，同自由一樣，並非一個不存在疑問或者沒有爭議的概念。它發端于啟蒙運動時期的理性構建，這使得它同其他與人類福祉相關的願景一樣，容易遭到概念（以及真實狀況下的）專政的傷害：幸福、社會主義、平等。然而無論自由主義有多麼無力實現，甚至多麼相悖于其自述的意圖，只有在兩個基本前提被毫無質疑地接受的前提下，它才能開始成為公共思想和政治實踐的組織原則：首先，個人的重要性和首要地位；其次，必要且可欲的複雜性、多樣性以及政治生活的不確定性。上述任何一個觀念都尚未在眾多法國知識分子的構想中紮下根來，在這一點上，托馬斯·帕維爾（Thomas Pavel）的總結是尤為正確的；對於法國人來說，自由主義被顛覆和歪曲成了一種未經調查研究的終極目標：「過去10年中自由主義的發展，就好比是在長久的錯誤和苦修之後，最終蒙受了天恩」。

這一看法帶著某種令人不安的自滿，就好像這一代人有著某種獨特的道德至上感，未曾受到過之前或者之後那些人的劣跡斑斑的政治參与軌跡的污染。這同樣也是具有誤導性的，因為「知識分子的背叛」本身雖是泛泛而指，但確實描述了於20世紀70年代盛行仍不亞於50年代的普遍的態度。更嚴重的是，它投下了一束一廂情願的回溯的光，年代倒錯地賦予了穆尼埃以及他那代人許多他們后一代人身上才能體現出的意圖和態度。令人詫異的是，兩個關於《精神》雜誌圈的重要的法國研究對其研究主題都持一種相對寬容的態度，而外國的研究給出的完整解釋，雖然不那麼精緻，卻更加富有批判性。

這是由於，儘管對極權主義的分析佔據了大量的篇幅，但它並沒有抓住問題的根本。很少有法國思想家真正面對和參与到與極權主義相關的問題中去，而這是一種仍然困惑如此多的法國思想家的共和民主普救說的邏輯和歷史的衍生物。讓-皮埃爾·費伊（Jean-Pierre Faye）及其繼承人的看法是值得重視的，極權主義不僅僅是一套語言。為了正視歐洲的極權主義經歷，包括其對西方知識分子產生誘惑的方方面面，再怎麼強調民主的價值和自由政治的勝利都是不夠的。我們必須首先追問，將自由民主同與之相對的極權主義區分開來的是什麼，這帶來的是要超越傳承自后啟蒙時代的社會思想的各種範疇，並且認真考慮個體的權利和地位的問題。

況且，我們將知識分子看作是某種永恆的實體，羅丹的思想者對於現代法國史有其（他或者她）自己的理解，永遠處於變化之中，卻又永遠一成不變。五六十年代，為大多數知識分子所忽略的同一種轉型，也影響了他們自身的共同體的構成，後者或許還是首要的。這一事件已被當事人反覆提及，因而這裏沒有必要贅述。然而，需要予以強調的是，高等教育的急速發展是如何使得大學教師重新獲得了某種哲學家和小說家在1930年至1970年失掉的地位的。儘管今天仍然存在一些著名的主要以新聞業和出版書籍為生的知識分子，但社會科學的崛起和教育領域第三產業的擴張已使得教授們在公共生活中翻開了嶄新的一頁。因而，他們就以專家的身份進入了知識分子競技場，他們甚至可以就超出他們專業範圍領域的問題，通常是在《評論》（Commentaire）或者《爭鳴》雜誌上，自由地表達對事件的看法。這就鼓勵了某種程度的謙遜和小心翼翼，它衍生於典型的文人相輕的氛圍，因為最難說服的，往往不是世人，而是其同儕。這同樣也能夠解釋像皮埃爾·維達爾-納凱、安妮·克里格爾甚至是皮埃爾·布迪厄這樣的人，對以更加傳統的方式「介入」的雷吉斯·德布雷、貝爾納·亨利·列維以及他們的思想親緣者的反應。雖然前者也會藉助各種媒介出版書籍並拋頭露面，但是他們的聲譽（以及他們最初的地位）仍然堅固地紮根於一個學術領域，有其相應的規則和材料。而後者卻並不會受到這樣的限制，他們隨意地、業餘地遊走于歷史、哲學、美學或社會理論之間；與前者相比，他們的觀點常常是膚淺和自命不凡的。九-九-藏-書

因而，法國知識分子從未如與過去決裂時那般，更加忠誠於他們的過去。自從巴黎大學的章程（公元1215年）對他們提出了要求，要求他們的學術工作以發現「關於世界的綜合理論」為要旨，法國知識分子論辯的主要特徵便是努力將知識組織並納入到一個單一的框架之內，而早幾十年無所不包的元理論與最近幾年的反整體論（antiholism）皆與這一論證思路相一致，雖然後者是它的一個不穩定的形態。此外，這一思想習慣，並非得自於某些神秘的集體基因，一種由30代的索邦大學的學生和教授所傳承的文化拉馬克主義。它是引人注目的並且從未斷裂的城市文化的產物，來自西方文化中所特有的巴黎的文人和學者共同體。儘管交流的媒介不斷變化，教育體系也發生了深刻的變革，這種巴黎知識分子交流的方式，關於觀念如何被精心表達以及何種觀念值得被發表的潮流，卻令人訝異地被完好保留了下來。巴黎的現代來訪者會發現，記載於1827年5月歌德對愛克曼（Eckermann）的評論也適用於今時今日：

如上述所指出的，一種慣常的看法是，戰後法國的所有人都被橫掃進了共產主義的風暴中心和與之相伴而來的道德矛盾性之中。如今人們普遍相信，在那些年，所有年輕的知識分子都是共產黨人或者同情共產黨的人，因而他們不該因為沒有恍然大悟而受到指責；如果他們不那麼做的話，他們就會與同代人格格不入（也許是同時代）。當今天的主要學者開始坐下來寫作他們的回憶錄，使人確信，曾是所有人的任何人在這樣或那樣的時間，都處於共產主義的帷幕之中，這一看法在接下來的幾年中就會得到加強。比如，對於法國主要的歷史學家的隨機取樣似乎可以證明這一看法：弗朗索瓦·傅勒、雅克·奧祖夫（Jacques Ozouf）和莫納·奧祖夫（Mona Ozouf）、安妮·克里格爾、莫里斯·阿居隆、馬德萊娜·勒貝里奧（Madeleine Rebérioux）和米歇爾·佩羅（Michelle Perrot）是眾多在其早期職業生涯支持過這一歷史看法的人中的一小部分。

在這一漫長的法國政治理論的衰退期，在意料之中的是，德國思想的吸引力從20世紀中葉開始的動蕩不安的歷程中毫髮無損地倖存了下來。但是毋庸置疑的是，黑格爾、胡塞爾和海德格爾的魅力——甚至不用提馬克思、弗洛伊德和尼采——已今非昔比了。然而，即便是這一領域最好的法國作品仍然不無諷刺地緊緊與典型的德國問題意識相連。因而，呂克·費里和阿蘭·雷諾，這兩位站在現代知識分子「解毒」的最前線的學者，不僅將攻擊的火力集中對準了海德格爾的缺陷，而且還瞄準了整個德國后康德傳統的歷史與社會思想中的眾多謬誤。但是，在他們眾說紛紜的對現代法國哲學解讀或者對法國政治理論的研究當中，這些作者，不管是個體意義上還是群體意義上的，都未能放棄他們典型地對先驗哲學的青睞。整部現代法國思想史所呈現出的樣子，就好似一本範疇錯誤和道德過失的摘要，它們中的大多數都是濫用德國知識型的結果。事實上，這些作者並未對塑形和構成法國政治爭論的其他事物表示出多大的興趣：宗教、民事機構和政治機構、商業以及社會紛爭。甚至是德國人自己，也不再按照這樣的方式撰寫他們的知識分子史了！

即便知識分子延續了他們的信仰，他們也很難被逼迫著同其進行交流。政治媒體的領導地位急劇下降，發行的報刊數穩步下滑；在1881年的《出版自由法》頒布以後，巴黎的日報數達到了90種之多；到了1946年，其數量變成了32種。密特朗時期的第一年，僅剩下了19種。知識分子圈的「小發行量」雜誌繼續起起落落；出於某種強烈的情感而等待最新一期的《摩登時代》或者《原樣》（Tel quel）的情況不會再發生了。至於讓-埃德恩·阿利耶（Jean-Edern Hallier）和貝爾納·亨利·列維先生們想要為那些穿著考究的思想階級打造高品質雜誌的嘗試，受制於其戰後前輩的一些缺陷——自負、唯我和對知識分子潮流的絕對服從——卻缺少前者所具備的大多數美德。電視也許給了當代知識分子更多的曝光率，但同時也對他們造成了損害，這使得文人向更多的受眾暴露其自身的缺點和限制，而他們的聲譽或許原本只有在更小的圈子裡才會有更大的影響力。我們尚不清楚早幾十年的一些重要人物的命運將會如何，目前這些人的出場往往被「省略號」所代替。當他們的公共曝光被嚴格限定在一個蒙巴納斯或者聖日爾曼的咖啡座上的短暫出現時，在咖啡杯中、紙面上和香煙的煙霧中，他們的地位就能很好地得到確保。1986年的學生一代以科盧什（Coluche）和雷諾（Renaud）為崇拜的對象，知識分子在他們心目中的地位已經岌岌可危了。

有人也許會認為，這正是法國知識分子這幾年所致力於做的事，他們對人權的理論和實踐抱以極大關注。但是，在這一點上，過去有點兒被克服得太快了。的確，聽到包括讓-弗朗索瓦·利奧塔在內的法國學者闡述人權問題，是一件好事。但是，如果他能表明，他在表述如此高的道德水平是如何與其經過長期論證的有關異質性和隨之發生的語言的不確定性的理論相一致時，感到很勉強，他的看法將會更令人信服。連續性並非全部，而缺乏連續性卻無法不引起懷疑。還有一種感覺揮之不去，一些法國思想家在這些問題上並不是全然認真的——這一點同樣是一個潮流，總的來說，它又轉而過於取決於另一種與東歐相關的潮流。儘管法國學者近來對卡爾·波普爾、約翰·羅爾斯等其他人的作品表示出了熱情，在私人權利和公共利益之間的任何妥協中，總是前者更加占理這一看法並不為現代法國政治思想所熟悉。因而，毫不意外的是，法國有關自由的政治文獻仍然大量依靠翻譯，並且，還沒有一個法國本土的知名文人能夠在法國奠立自由理論的基礎。

有關這樣奇怪的從不同的方面去赦免的例子，我們只需看一看新近對穆尼埃及其圈子的處理方法。面對其本人與其同事的作品這一明顯的證據，穆尼埃以及《精神》雜誌圈在現代法國知識分子史上佔據了一個模稜兩可的地位。在20世紀30年代，他們中的一些人受到極右的吸引，大多數人對共和國的幻想破滅了。到了1940年以及之後的幾個月，他們又著迷於顯然由貝當政權提出的復興機遇。穆尼埃和他的一些朋友在抵抗運動中的的記錄無論如何也沒有給人留下什麼印象，而在40年代後期，他們的雜誌，儘管偶爾會發表由費伊特和加素執筆的重要和有勇氣的文章，但在大多數情況下，都將其社論版面留給了令人尷尬的為斯大林主義正名的文章，以及最可悲的，一些辯證的新天主教的謊話。穆尼埃之後繼任的編輯，到了50年代，繼續延續了這樣一種模糊不清的立場——然而，許多在《精神》雜誌內部以及讀者群當中的年輕的天主教徒，是最先投身到阿爾及利亞的紛爭中去的。結果是，像雅克·朱利亞爾（Jacques Julliard）或者米歇爾·維諾克那樣的人，通過疏遠同共產主義的政治聯盟關係以及在阿爾及利亞的獨立運動中「凈化」自身，將他們那一代視為與之前那幾代的知識分子所確立的模式相決裂的一代，並代表了「知識分子背叛的終結」。ｒｅａd•99cｓｗ•cｏｍ

阿蘭·芬基爾克羅最近所表達的擔心——「民族正在被各種部落所替代」——反映的不僅是像他那樣的評論員的擔憂，類似的警告同時也可能原封不動地出自法國的共和派，自羅伯斯庇爾到費里以降。這並不意味著，部門和黨派對勒龐的反應，尤其來自某些猶太人團體的反應，不會引起對過度反應的正當指控。但是，兩位文人在1990年4月就人們對法國猶太人日益增長的緊張和逃離的情緒所做的評論，仍然具有某種深刻的隔代遺傳的現象：「僅以一個猶太人的身份而非法國猶太人的身份參与到這場全國性的論辯，意味著同共和國訣別的開始，這將帶來不可估量的後果。」

這一特點產生的原因之一是在一種如此自信地以語詞為目標的文化當中，有時很難實現對意義的傳統約束。羅蘭·巴特在其法蘭西學院的就職演講中，過分強調了其將人民和概念從各種形式的權力中「解放」出來的技術：無論是什麼在控制和限制，並且不管這種限制是什麼，它都是專制的、法西斯主義的。若是語言在控制和限制，那麼，它就是法西斯主義的；以此類推，對語言規範的破壞，就是一種解放的實踐。從古到今，這類主張藉由以太（ether）同知識分子共同體的其他關注相聯通：反法西斯主義、抵抗運動、光復運動；並且按照與高級知識分子的慣例相一致的方式，它們及時替換上了自身的東西。或者，根據西蒙娜·德·波伏瓦對薩特在《文學是什麼？》中提出的「實踐」（praxis）觀點的概括：「命名就是揭露，而揭露就意味著改變。」

同其他民族的祖傳遺物一樣，法國知識分子群體的光榮歲月很容易依據現時的需要而遭到篡改、利用、忽視和濫用。1944年至1956年和與之相關的信仰和作品，由於它們同一種顯然已經過時的思維方式和承諾的關聯，受制於一種奇特的健忘症，在其中，文人自覺非常有必要承認過去曾是多麼糟糕，其中的每一個人是多麼內疚——這樣一來，他們就能合宜地為所說所做的事情脫罪，並將矛頭指向他人。此外，這一集體的自我赦免之所以更加複雜，是因為對於大多數知識分子來說，在這一時期，窘迫和鄉愁被按照同樣的比例混到了一起。

因此，有好些年，斯大林主義散發著獨特的誘惑力，它同樣是從一般到具體，即從抽象開始，積累（或者創造）與其相符的事實。在探討梅洛-龐蒂為蘇聯的審判辯護所採取的方式時，路易·馬丁恰好提出了這個問題：「創造具體的事實以闡明一個抽象概念（托洛茨基主義之於納粹的客觀的用途），需要怎樣的『心態』？」如今，沒什麼必要去創造事實或者藉由別人的發明以製造一個反對極權主義的個案，但是確實令人奇怪的是，大多數法國文人所製造的個案在事實上也沒有過多依賴社會或者歷史的細節；在1981年關於法國知識分子生活的文章中，讓-瑪利·多梅納克試圖給出一個馬克思主義衰落的解釋，但其立論的基礎僅僅是其高度的道德不恰當以及宏大的悖論，至於導致共產主義從榮耀跌落谷底的直接原因——社會或者經濟上的失敗，他隻字未提。多梅納克對馬克思主義的批判與他和其他人在30年前為其辯護的論述之間，唯一的差別在於，他對之前促使其相信的抽象概念的肯定態度變成了否定的。

那些年的故事，同法國新近的歷史一樣，都是修正和有選擇地利用的對象。直到1977年，它才在集體記憶中落土為安，如同在它之前的維希年代。人們感到，這些事情已經得到了解決；薩特的貢獻尤為重要，他對蘇維埃共產主義的激烈拒斥以及他在1968年以後的作品能綽綽有餘地掩蓋他早期的作品，那些作品如今同泛黃的無人問津的雜誌堆放在一起。同德佔時期的通敵者一樣，戰後10年蘇共的同路人是使人為難的存在；與通敵狀況類似，人們認為他們已經被從民族精神當中清除了出去；首先是藉由抵抗運動和英雄的光復運動，而後是1956年的流血事件，以及在道德上無懈可擊的阿爾及利亞問題上的介入。這一點解釋不通的地方，總有歷史做擋箭牌：不管他們後來犯過什麼錯，薩特、布爾代、穆尼埃以及他們的同僚在困難時期都曾站在天使的一邊，因而可以獲得原諒；不管怎麼說，他們犯下的錯誤都是以反資本主義的名義做出的，而後者的吸引力尚未消失殆盡。

與此同時，法國的政治論理聽上去總是一時的，就好像它只是在意識形態之間停滯不前。當下的不確定性不僅是，而且還應該是公共生活的自然狀況，政治與人一樣都被看作是以自身為目的的看法；對於很多人而言，依然是充滿困擾的。因而，迄今為止，在法國很少有思想家試圖為自由政治建立一種道德語彙，換言之，一種民主的道德標準。互不相干的範疇同時在場，並且常常被人援用：權利、自由、責任、個體、正義，諸如此類。然而對於當代思想家如同對於薩特和穆尼埃而言一樣，他們似乎要求的是某個由他人主導的事業、某種實現可操作目的的天外救星。而在此期間，我們仍然受制於以最隨意的方式出現的胡思亂想，公正地說，如朱利安·班達對佩吉與索雷爾的熱情辯白，「我們把『直覺』的咔嗒聲當成了一種真實的哲學形態，猛衝進入了無序、無內聚力、缺乏關鍵裝置的狀況，一種有時還非常具有誘惑力的言語行動」。

在本書中，提到東歐並不是無端的。出於可以理解的原因，捷克斯洛伐克、匈牙利和別處的政治家與哲學家傾向於將自由主義看作是唯一一個可欲且無須存疑的目標，這也是他們最開始是以不同政見者的身份、如今是以國家建設者的身份所要努力達成的目標；在他們眼中，這是一個無可爭議的政治範疇。將自由主義變成一項事業，並使其作為烏托邦的替代物進行運作，意味著會帶來矛盾的和棘手的後果。自由主義給出的自我界定同對這一術語的使用不相吻合，如何在自由產生的條件從未具備的前提下去憑空建立一個自由的社會，這一問題存在許多疑慮。在許多重要方面，法國是樂於分享這些問題的；但是從某種程度上說，法國也共享了東歐的一些困難。因為現代法國知識分子同樣在自由主義當中發現了某種根本上具有烏托邦色彩的東西，它能夠解決法國生活和思想曾完全繞開它的問題；就好像今天的法國正在觀念的世界中經歷某種東歐人民曾經親歷過的歷史，這同法國左翼知識分子在戰後那10年間所做的事沒有什麼分別。在後共產主義的東歐大地陷入了經濟困境和倫理及民族的紛爭之後，這種奇怪的共生關係同樣有著令人遺憾的結果。既然後者如今已不再有浪漫的吸引力，它們之前的異見領袖也同公共生活的現實相妥協，法國知識界就會再一次對這些土地失去興趣，那麼同他們相連的自由的願景、他們載上火車的關於權利和自由的語言將會剩下些什麼呢？

按照這樣一種思維方式，知識分子的角色就是重要的，並且毫無爭議的是，現代的暴政不僅賦予了知識分子一種特權地位，在某些重要的方面，它還尊崇這種知識分子的暴政。暴君為理性代言之處，知識分子的角色也變得至關重要，他們以自身的名義將那種理性傳達給民眾。一旦他或者她試圖痛斥暴君，現代知識分子就終結了為他們正名和服務的使命。薩特遠非代表了對這一理念的某種偏離——不管是他的還是其他人的——確實如人們曾相信的那樣，他恰恰代表了20世紀知識分子的本質。如薩特所寫，如果知識分子想要忠誠於他的使命，他就必須背叛。薩特的繼承人若想要克服其思想中的這一因襲已久的不忠的角色，他們只能同意放棄成就他們的20世紀知識分子的根本特質。出於對恢復知識分子名譽的渴望，這樣一種謙遜的利己主義的開明實踐似乎是不太可能的。

對於外國人來說，偶爾突襲法國文化話語的百寶箱是一場沒有代價的實踐。如果我們喜歡所找到的東西，我們就帶走它。如果認為它令人不安、不相干或僅僅只是對它沒興趣，我們也能隨意地忽視它，將其留給法國人，任由他們處理。就好比是浪漫主義全盛期的雅典衛城，法國遍地散落著文化的傳家寶，留待那些有抱負的學者派的埃爾金勛爵的搶救和出口。然而對於法國人，或是對希臘人而言，這些是意義重大的事件。它們是過去的一部分，因而，也是當代的組成部分；它們不能被忽視、遺忘、有選擇地保存或是拋棄。它與1944年至1956年這段時間一起停留在法國知識分子的意識當中。薩特及其同事的口頭上的行動，斯大林主義鼎盛期的一代左翼知識分子的看法和緘默，刻在了法國知識分子的集體認同和共同記憶之中。不管喜歡與否，且無論曾發生過多大的變化，它們是如今做一個法國知識分子的一部分。不亞於維克托·雨果的葬禮或是凡爾登的戰場，它們本身就是記憶所系之處（lieu de mémoire）。ｈｔtｐs://ｒeaｄ•９９ｃｓw.cｏm

這標識了與之前數十年的一個很大的區別，常常一知半解，往往懈怠和懵懂的馬爾羅、加繆、薩特、穆尼埃及其同輩人，從未引起過如此的責難。套用那個時期的陳詞濫調，這些「思想大師」以及他們對正義、暴力、文學、資本主義、倫理及其他問題的思考之所以有其分量，僅僅是因為這出自他們之口。同國家一樣，法國知識分子生活中的主要角色是權威和合法性的天然來源；隨著無所不包的國家的衰落，作為其分身的知識分子也就此隕落了。在如今的知識分子民間團體中，市場發揮了合理的作用；關於精英的集體意識已經「私人化」了，伴隨著真材實料的一些不適和不安全感，更加地東移。知識分子的發展已只由其自身，因而如果他們能夠找到附著于機構、符合學科規範的高質量的出版許可，他們就能更好地保持他們的地區影響力。公共知識分子的重要性的下降和教授的復興因而有其必然性。

另一個能表現法國近代記憶受到歪曲的案例，是許多人所特有的對戰後那些年的懷舊之情，儘管縈繞在其周圍的道德矛盾性散發著惡臭；畢竟，那個時期，所有的知識分子，不管有多麼不完美，都會有一個位置、一群讀者和一個自我界定的角色，這同樣是非常真實的。在這一點上，再一次地，同另一些記憶所系之處的比較是有啟示意義的。抵抗運動，連同維希政權，最終成了嚴肅的歷史研究的對象。戴高樂主義者和共產黨人爭相悉心利用的戰後那些年的抵抗主義，讓位給了學院派對於公共意見的明智的解讀、對大眾貝當主義的研究，以及對抵抗運動在他們大多數人的短暫生命當中的邊緣地位的承認。然而，勒龐的崛起以及相伴而來的當代民族主義的修辭和種族主義或者反猶主義的事件，都激起了過於草率地向簡易的戰後「抵抗——媚俗」（Resistance-kitsch）的萬能葯的撤退；這是一種對具有誤導性的簡單的摩尼教善惡二元論式的主題的利用（他們和我們，善與惡，貝當主義者和抵抗主義者）；它遙遙召喚1940年，並呼籲暢所欲言、表明立場以及諸如此類的必要性。這種介入方式，在1991年的法國幾乎不要求什麼勇氣，這一點與上一次，20世紀40年代後期，類似的語言被用於解決論爭之時，並無二致。很難去指責這樣一種對於他人經歷的懷舊之情，況且，它還是以一個正義事業的名義做出的；但這並不是沒有代價的，它犧牲掉了明晰性和誠實性，不管是就法國現今存在的社會問題而言，還是就同盟關係比這樣一種複雜的類比所提示的信息更加模糊不清的過去而言。按照類似的方式，當道德準線被清晰地劃下，知識分子有了明確的本體論意義上的責任時，我們開始聽到好日子下引人傷感的回憶。報紙上，宣傳那些垂涎於思想大師留下的交椅的有野心的繼承人匆忙寫下的文章的廣告，如今如此承諾，這就是我們長久以來所期盼的作品，它將顛覆以往彷徨的知識分子形象。

事情確實已經發生了變化。法國不再是世界的中心，並且這樣的說法也不再是法國思想的文化包袱的一部分。在法國內部，國家繼續在公共和私人生活中扮演著極為重要的角色；只是現如今，我們常常能聽到有關實踐的智慧和對如此行事的國家的合理性的懷疑。相伴而來的，是以往同強大的國家聯繫在一起的政治思想的衰落，而強大的國家本身也隨著政黨以及與之緊密相關的無所不包的國家（state-as-provider）的概念傳統的沒落而得到了削弱。法國共產黨衰敗的悲喜劇有著嚴重的但絕非只表現於選舉結果的後果，它破壞了權威（政治的或者意識形態的）對於知識分子的吸引力，並更進一步強化了後者對宏觀上的大理論以及微觀上的馬克思主義的當代厭惡。

最後，毫無疑問，這一狀況並非法國所特有。偉大信仰的消失，包括世俗的和宗教的在內，歷史與社會之間明顯的曖昧關係，為知識分子寫就的故事的缺席都是現代司空見怪的事。馬塞爾·戈謝對后馬克思主義困境的描述——「當我們越被引導著去承認西方現代性原則的普適性，我們就越無法在其所實現的進步史中為其找到安身立命之所」——同樣也適用於表徵英國、美國、德國以及其他地方的道德和政治思想的現狀。部分是因為受到了馬克思主義的特殊魅力的影響，它假想了一種理解、行動和結果之間的簡單因果關係。誰能在理論上精通歷史，誰就必定能在實踐中掌控它；人類的福祉也將不可避免地隨之到來。

在美國，以及狀況明顯稍好一些的地區，比如英國、義大利、西班牙和拉丁美洲，戰後巴黎知識分子的第二代仍然是人們崇拜和爭相效仿的群體。法國以外的大學多的是這樣的教授，他們不僅研究拉康、福柯、德里達、巴特、利奧塔、布迪厄以及鮑德里亞和其他人的作品，還不遺餘力地將他們的「方法」運用於他們的一系列令人眼花繚亂的研究當中。在英國和美國，也有一群人不僅自稱為馬克思主義者（這一現象儘管少見，卻仍然為法國人所熟悉），而且還將他們的信念嚴格地附著于阿爾都塞和他的科學之上。結構主義、後現代主義、后結構主義以及它們的後續成果，儘管令人難以置信，仍從倫敦紅到了洛杉磯。新近亡故的法國知識分子依然在場，且遍及各處……除了巴黎。差別在於：不論好壞，法國知識分子在他們自身的文化以及在他們居於中心地位的世界文化中，都有舉足輕重的作用。與此相照，他們的崇拜者和效仿者，尤其是在英語國家的大學當中的那些，影響力卻微乎其微——這也恰好解釋了，為何他們能繼續操弄那些已經過時了的名字和觀念。對他們來說，一個「福柯閱讀小組」不僅能刺|激神經突觸，還能激發某種知識分子圈的成員感，然而在這樣的圈子中，他們卻從來不是一分子。好似一束來自遙遠隕星的光，照亮了他們，但其最初的光源已然消失。然而，儘管對於他們的巴黎訪客而言，事實絕非如此，並且，預想到雅克·德里達在加利福尼亞爾灣市日光斑駁的大街上售賣他的商品的時候，事情總有點兒不那麼對勁。這代表著某種屈尊俯就的自我推銷，而這不同於莫里斯·梅洛-龐蒂在地中海俱樂部向度假的學校教師兜售他的《人道主義與恐怖》的平裝本。

然而，這樣的證據是具有誤導性的。這些人在當時只是無知、無名和無影響力的學生。他們那一代，在1950年左右成年，確實經歷過共產主義的研磨機，但是卻不能被認為是整個知識分子共同體的代表，更不用說在那些年產生過什麼影響了；除此之外，作為歷史學者，他們甚至都無法代表人文主義學者和學生群體，他們只是一個在法國同在英國相似的，或許也是唯獨地，較容易在那些年受到馬克思主義吸引的專業。而且，如讓-弗朗索瓦·西里內利所展示的那樣，即便是在巴黎高師的那些學生當中，到40年代末期，黨員的比例也只徘徊在15%左右，其中的大多數都是理科學生。人們通常都相信，于勒姆大街是共產黨人密謀的溫床，然而事實並非如此。

此外，東歐的革命和蘇聯的解體還移走和破壞了戰後歐洲餘下的政治和意識形態的主要支柱之一。在20世紀七八十年代，他們仍然有可能與四五十年代的共產黨同路人展開互動，穿越幾十年向他們喊話，提醒他們有關曾經判斷失當的承諾，在蘇維埃陣營持續地鎮壓異見和反對者之際，明顯地為之粉飾太平。自1989年的事件以來，這樣的論爭似乎顯得多餘，甚至有些考慮欠妥。如今誰還認真地把馬克思主義的承諾當回事，將其視為最謙遜的烏托邦未來的保證？但是這裏，同樣，加速的歷史成了知識分子穿越時空的障礙：在法國會比在其他地方表現得更為明顯，確實直到最近，人們才開始對這樣的承諾和保證失去興趣。革命的神話，1917年的道德影響力，在巴黎依然存在和鮮活，不僅是在1956年和1968年，1981年亦如是。

這是一種因襲已久的法國特性，一些人稱其為美德，套用愷撒對他的高盧臣民的描述，他們是追求新事物者（rerum novarum cupidi）。因而，新近的作品急迫地尋求埋葬50年代的激進萬能葯，如今更年輕的知識分子過度地想要握緊小說節制的魅力，這些都證明了與同一段過去之間的延續。沒有人會有片刻懷疑，法國知識分子作為一個共同體，已同一整套信念相分離。然而，描述和闡釋這些信念、那段過去的方式，表明了知識分子習性上值得注意的延續性。法國文人在他們所擅長的方面做得出色，在極權社會，他們才華橫溢地展示了知識和權力之間的關聯；全知（a totalizing savoir）意味並要求著一種全能（a totalizing pouvoir），因而對馬克思主義的懷疑以及對斯大林主義及其繼任者的拒斥必然是結合在一起的。這是好的，也是正確的。然而，正是它本身，才是一種最為傳統的全盤分析方式；大多數對烏托邦社會規劃缺陷的法國批判中所缺少的，就是一些與理論相對應的實踐版本的經驗或者道德的解釋，如它們是如何運作以及為何它們會失敗的問題。然而在大多數知識分子看來，在上述兩種情況下，根據假設，它們要麼全盤正確，要麼全部錯誤。而且，萬一它們被證明是錯的，那麼，沒什麼值得挽救的，也不需要再多說什麼了。