作為治國之道的「無為」常常遭到兩方面的誤解或責難：今人指責它是「消極」「退避」的思想，古人卻又把它說成「君人南面術」的權謀。

同時，「無為」在歷代的接受過程中也發生了另一層面的「變異」：它從特定的管理方法變成了一般的生活原則，從「聖人」的治國之道變成了常人的處世之方。兩千多年來，它深刻地影響了中華民族的思維方式與行為方式，從皇帝到平民，從顯貴到白丁，從武夫到文士，從學富五車的騷人墨客到目不識丁的小販村夫，無一不受到它或直接或間接的影響。君主用它來治國，將軍用它來帶兵，文人們用它來搞文藝創作，經理們用它來辦企業，甚至父輩用它來教子孫。它在運用的過程中被不斷豐富，在豐富的過程中又發生變異，在變異的過程中被歷史延續，在延續的過程中又保持著它的某些本質特徵——不僅君主明白治國要「處無為之事，行不言之教」，不言則無不教，無為便無不為；不僅文人深知藝術作品須得「巧奪天工」，更應該「天然入妙」，寫詩最好應像是「脫口而出」，繪畫最好應像是「隨意揮灑」，過分吃力容易留下人工的痕迹，矯揉造作更有損「自然」；就是老百姓也懂得「性急吃不了燙粥」，違背自然則「有意栽花花不發」，因任自然便「無心插柳柳成蔭」。

老子為什麼特彆強調「聖人」或君主應當「無為」呢？順而不為才能達自然之性，因而不施才能暢萬物之情。統治者如果去淳樸而用權謀，民風就會一天比一天奸read.99ｃsｗ.cｏm巧詭詐；如果去寬厚而用嚴刑，社會就將越來越動蕩混亂；如果去儉嗇而尚奢侈，人民就會無以為生而鋌而走險。這樣，萬物既不能得其正，百姓也不能安其生。物不能遂其性而人不得安其生，還能實現自然和諧的社會理想嗎？戒貪慾、棄智巧、禁嚴刑、去奢華等命題都是君主「無為」這一原則的引申。

《莊子》外篇中的《天道》《在宥》可能有莊子門人或後人的附益，清初宣穎就認為《在宥》這段引文「與本篇之義不類，全不似莊子之筆」（引自陳鼓應《莊子今注今譯》，中華書局1983年版第292頁），王夫之也認為《天道》中這則引文是「秦漢間學黃老之術以幹人主者之所作」（《莊子解》，中華書局1964年版第114頁）。不管是出自莊子門人之手，還是經由後來「學黃老之術者」所作，這兩則文字都說明秦漢間已將老子的「無為」思想權術化了。「無為」為君道，「有為」屬臣道，君主「無為」而用天下，臣子「有為」而為天下用，這似乎已成了秦漢間各家各派的共識，連道家內部也是這麼看這麼說的，就更別提法家、儒家和刑名家了。於是，「無為」既「走了樣」，「有為」也「變了味」，「無為」原本是要求君主簡政、省事、絕聖、棄智、去刑、戒欲，「不知常」的「妄作」或「有為」，原本是對君主違反自然規律胡作非為的警告，後來這兩個概念分別判給了君與臣：君無事而臣事事，君逸樂而臣任勞；臣儘力ｒead•９９ｃsw•com以善其事，君無為而享其成。這樣一來「無為」就由「聖人」的無心而求變成了統治者的處心積慮。

老子認為國家不可用嚴刑峻法來治理，社會也不能憑權術武力來控制：嚴刑峻法徒招民怨，權術武力反致國亂；「為」之所以敗之，「執」之所以失之。因此，他提出君主治國要以「百姓心為心」（49章）——以人民意志為其依歸，以人民心愿為出發點。他在第60章中還形象地說「治大國，若烹小鮮」，烹小魚而不斷翻動，翻得越勤就碎得越狠；治大國而朝令夕改，社會就別想太平，百姓就將永無寧日。我們不難理解他提出的「以無事取天下」（57章）的政治主張，因為「其政悶悶」則「其民淳淳」，「其政察察」則「其民缺缺」（58章），「故聖人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自朴」（57章）。只要統治者能做到無為、無事、無欲，就無須施與而有仁，無須言說而有信，無須求取而有得，無須法令而成治。

「上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。」（《莊子·天道》）

老子在第17章中說：「太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂『我自然』。九_九_藏_書」老子心目中最好的統治者既不無端發號施令，也不有意立善施仁，既不要人民懷念感恩，也不要人民俯首聽命。任萬物枯榮而不濫施影響，讓百姓作息而不橫加干涉，等到萬物勃興，等到大功告成，老百姓誰也不認為這是什麼人的恩賜，誰也不覺得這應歸功於什麼人的領導，大家反而都說「我們本來就是如此」。「無為」「無事」是最好的治國之道，淳樸自然是最佳的社會理想，而這一社會理想只有通過「無為」的治理方式才能實現。

一種有活力的思想既能適應不同的環境、不同的時代，也能為後來的接受者留下巨大的闡釋空間，「無為」被後世統治者「改造」和「利用」，老子由暴君暴政的尖銳批判者，變成了君主統治的熱心策劃者，這無疑出乎老子本人的意料之外，但也許恰在歷史發展的情理之中。

「無為」在《老子》通行本中共出現十三次，幾乎次次都直接或間接與「聖人」有關，如「聖人處無為之事，行不言之教」（2章），「是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲。使夫知者不敢為也。為無為，則無不治」（3章），「愛民治國，能無為乎」（10章），「我無為，而民自化」（57章），「聖人無為」（64章），可見，「無為」首先是一種「愛民治國」的原則，而「無為」的施行者又主要是「聖人」。

「無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。」（《莊子·在宥》）

《老子》37、48九_九_藏_書章兩次強調「無為而無不為」，「無為」只是方法與手段，「無不為」才是結果和目的。老子的「無為」不僅沒有半點「消極」「退避」的意味，而且它還富於積極用世的精神，它要求人們「循理而舉事，因資而立功」（《淮南子·修務訓》），因其物性而為，順其自然而行。

怎樣才能「回歸自然」呢？老子給我們開出的藥方是： 要「回歸自然」就必須「無為」——「為無為，事無事」（63章）。「自然」是其價值目標，「無為」則是其方法原則，這二者息息相關密不可分，所以後世人們常把它們合稱為「自然無為」。

但是老子的「無為」不是「不為」，它並不否定人類一切行為、作為和活動。《老子》64章結尾說「輔萬物之自然而不敢為」，就一般意義而言，「輔萬物之自然」就是在「為」。而老子一邊說「輔萬物之自然」，一邊又說「不敢為」，可見在他眼中只有破壞或改變「萬物之自然」才是「為」，而「輔萬物之自然」並不算「為」，聯繫這一章前面所說的「為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失」幾句，就不難悟出老子的「無為」之「為」有其特定的內涵：它是指那些以個人私慾破壞天然，以矯揉造作代替真性，以主觀意志干擾自然規律的行為，即所謂「不知常」的「妄作」（16章），也即《淮南子》所謂「用己而背自然」的妄為。「無為」不僅是對這種「妄作」的否定，而且是以否定的方式表達出來的某種肯定的行為原則，如「棄智」「守柔」hｔｔps://ｒeａｄ.9９ｃｓw•cｏm「崇儉」「尚嗇」「戒矜」「去欲」「希言」「絕學」「不爭」「不怒」「非戰」「勿強」「勿矯」等等，它包括一系列治國之道與處世之方。

將老子的「無為」誤解或曲解為「君人南面術」，更是歷時久遠且其來有自。《老子》中「無為」的主體是「聖人」，這很容易讓人錯把他對統治者的「期望」，當成了他為統治者「著想」；錯把他為救治亂世開出的藥方，當成了他為統治者設計的權術。加之「無為」是一個否定性的表達式，對它的內涵難以作出清晰的界定，這更易於導致對它的誤解和曲解——

「自然無為」是《老子》一書的中心論旨，是老子思想的集中表現和概括。不過，「無為」不像「自然」那樣容易對其內涵作出規定。「無為」之「無」是「有」的反義詞，通常的字面意義是「沒有」，是指從來不曾「有」過或曾經「有」過但又業已消失，或是對一種事物或現象的否定判斷，即我們現在所說的「不」。可以肯定，「無為」之「無」不同於《老子》第40章「有生於無」之「無」，此處的「無」顯然不是指一種哲學本體。「為」字如果獨立解釋其意義與「作」「做」相近，如《老子》63章中「圖難於其易，為大於其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細」。這句中的「為」字與「作」字可以互換，「為」與「作」二字是同義詞。當然，「為」比「作」其涵蓋面更廣，其意義更抽象，它泛指人類所有有目的的行為、作為、行動或活動。因而，人們很容易將「無為」等同於「不為」。