但是，陶對生死的灑落與庄對生死的放曠有著深刻的差異。莊子肯定了個體生命的自然屬性，而否定了人的社會屬性和價值形態，這導致了他的放曠既違人倫又反歷史。他把死作為人難得的「至樂」，認為死後「無君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也」，因此他在妻子死後「箕踞鼓盆而歌」。然而，妻子的死亡並不只是她軀體「氣散」，而且是她與社會聯繫的終結，是她與莊子甘苦共嘗的情感應答的中止。妻子命歸黃泉還鼓盆而歌，表明莊子只把社會的人歸結為「氣變而有形，形變而有生，今又變而之死」的動物生命，完全剝離了親人的社會屬性和生命價值，所以，他放達得近於荒誕，冷漠得不近人情。陶淵明對自己的生死如此平靜坦然，對親舊的死亡卻那樣哀傷悲切：「銜哀過舊宅，悲淚應心零；借問為誰悲？懷人在九冥。禮服名群從，恩愛若同生；門前執手時，何意爾先傾！在數竟未免，為山不及成。慈母沉哀疚，二胤才數齡。雙位委空館，朝夕無哭聲。流塵集虛座，宿草旅前庭，階除曠游跡，園林獨余情；翳然乘化去，終天不復形。遲遲將回步，惻惻悲襟盈。」（《悲從弟仲德》）這種哀傷並非如叔本華所說的是從死者身上看到了自己的命運，骨子裡是為自己難逃同樣的宿命而落淚，它是詩人對人倫的關懷，對溫情的珍視。超脫了死反而使他更執著于生，熱愛生與超脫死渾然一體。

陶與庄雖然都通過「返回自然」解脫生死，庄講「天地與我並生，而萬物與我為一」，陶則講「復得返自然」（《歸園田居五首》之一），「托體同山阿」（《輓歌詩三首》之三），「縱浪大化中」，但在如何「返自然」這一點上二者大異其趣。莊子的「返回自然」是讓人又回到與自然渾渾噩噩直接同一的史前階段，讓人「物化」為非歷史非價值形態的自然本身，人與自然的合一是以放棄其「人性」為代價的。陶淵明的「返自然」並非把自己降到物的水平，而是讓人與自然在某種價值和意義的景觀上重新合一，經由自我生命的升華使自己同流於天地。這樣，陶淵明不僅不能中止價值關懷，相反必須堅守自己的理想、價值、信念、節操，前人早已指出他為人「雅操堅持，苦心獨復」的一面。

方東樹認為陶淵明不過是「用《莊子》之理」來解脫生死的束縛，因而認為「縱浪大化中」「有放肆意」，可惜他完全忽視了問題的另一面：「縱浪大化」這種超脫生死的自在洒脫來自詩人「僶俛抱茲獨」的憂勤修身。陶淵明的確說過「死去何所知，稱心固為好」（《飲酒二十首》之一），「寓形宇內復幾時，曷不委心任去留」（《歸去來兮辭》）一類「有放肆意」的話，甚至還說過要及時行樂：「千載非所知，聊以詠今朝」（《己酉歲九月九日》），「中觴縱遙情，忘彼千載憂，且極今朝樂，明日非所求」（《游斜川》）。但事實上執著于儒家仁義操守的陶淵明，既不沉迷於利祿又不肆情于聲色，他之所「樂」只不過是在景物斯和的暮春一個人「偶影獨游」（《時運》），或者在秋高氣爽的「佳日」與鄰曲一塊「登高賦詩」（《移居二首》之二），農忙時節「晨興理荒穢，帶月荷鋤歸」（《歸園田居五首》之三），閑暇的日子與「素心人」一起「奇文共欣賞，疑義相與析」（《移居二首》之一），甚至在凍餒纏己的時候也「常有好容顏」（《擬古九首》之五），可見，他所行之樂沒有任何放肆或放縱感性的意味。陶淵明不通過功德勛業而選擇返回自然來超脫生死，其人生取向近道而別於儒，但在價值與意義的景觀上與自然同一的這一點上則屬儒而非道。如果陶淵明完全「墮庄老」，他「返自然」的同時就難於固守仁義，也無法堅持道德修養。老莊認為正是儒家仁義扭曲了人的內在自然（天性），因此導致人與外在自然的分裂對抗。既要返回自然，又要執著仁義，就好像南轅北轍一樣荒謬。孟子卻認為只要個人自己知其性就能知其天，《中庸》也認為能盡一己之性則能盡他人之性，能盡他人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以與天地相參。陶淵明自道「性本愛丘山」是為能知其性，「復得返自然」是為能盡其性，而「僶俛抱茲獨」是為能至其命。他的「委心」是聽任內在的自然（《歸去來兮辭》），「委運」是聽任外在的自然（《形影神·神釋》），能「委心」並且「委運」就做到了「任真」，「任真」是一個人的內在性與外在性同時完成，並因之成為一個本真地存在的人。這樣的人才能博大無私而與天地相參，才能在「將辭逆旅之館」時豁達洒脫。在論及《形影神·神釋》中的「甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼，應盡便須盡，無復獨多慮」幾句時，清方宗誠的所見與方東樹正好相反，認為陶淵明此語合於儒者「素位而行，不願乎外，夭壽不感，無入不自得，樂天安命之旨」。另一位清代的詩論家也認為陶淵明的「不喜不懼，應盡須盡，是為聖為賢本領，成仁成義根源，若徒以曠達語賞之，非深於陶者也」。九九藏書

和魏晉的許多士人一樣，陶淵明有極強的生命意識，對個體生命的短促十分敏感和自覺，對光陰的倏忽易逝心懷憂懼：「悲日月之遂往，悼吾年之不留」（《游斜川》序），「悲晨曦之易夕，感人生之長勤；同一盡于百年，何歡寡而愁殷」（《閑情賦》）。這種意識是如此強烈，面對美景佳人反而惹起他滿懷愁緒：「日暮天無雲，春風扇微和。佳人美清夜，達曙酣且歌。歌竟長嘆息，持此感人多。皎皎雲間月，灼灼葉中華。豈無一時好，不久當如何」（《擬古九首》之七）；歲月的推移也增加了他的惶恐：「蕤賓五月中，清朝起南颸，不駛亦不遲，飄飄吹我衣。重雲蔽白日，閑雨紛微微。流目視西園，曄曄榮紫葵，於今甚可愛，奈何當復衰」（《和胡西曹示顧賊曹》）；對自己趨死而在的這種必然歸宿的體認更讓他焦慮不安：「萬化相尋異，人生豈不勞。從古皆有沒，念之中心焦」（《己酉歲九月九日》）；甚至眼見鄉鄰故舊的死亡也使他感悟到生命的短暫和偶然：「徘徊丘隴間，依依昔人居。井灶有遺處，桑竹殘朽株。借問採薪者，此人皆焉如？薪者向我言，死沒無復余。一世異朝市，此語真不虛。人生似幻化，終當歸空無。」（《歸園田居五首》之四）

魏晉儒學價值大廈的崩潰帶來了士族個體的覺醒，士人由某種倫理的存在變成了獨立的精神個體，因而對個體生命的珍視、喟嘆和依戀便成了精神生活的中心。這種自我依戀又容易滑向自我中心，看穿了名教的虛偽和醜惡，過去人們所崇奉的那些價值、規範、信念既不可靠又不可信，只有自我的生與死才真實而且重要。這樣，自我便完全龜縮到了自身，不僅切斷了個體與類的內在聯繫，也不能讓自我融進更廣闊的生命洪流，看不到超越自我並超越生死的可能性，對生的自覺就變成了對死的恐懼。從《古詩十九首》中「人生忽如寄，壽無金石固。萬歲更相送，聖賢莫能度。服食求神仙，多為葯所誤，不如飲美酒，被服紈與素」，到劉伶諸人「銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕曲藉糟」，再到《列子》中「聚酒千鍾，積曲成封」，無不是對生命絕望的表現：既然不能永久地佔有自我的生命，便要拚命地揮霍自我的生命。《形影神》一詩中的「影」似乎比「形」的縱酒要積極得多，主張在短促的人生中「立善」以流芳百世，但由於驅使「立善」的動機是為了求名，為了個人在身後還以某種方式永存下去，這就使「立善」這一為人的行為最終變成了為己。因名立善是在「誠願游崑華，邈然茲道絕」情況下的選擇，假如「衛生」有道「長生」可求就不會要求「立善」了。清吳瞻泰在《陶詩匯注》卷二中尖銳地指出：「飲酒」和「立善」「皆從無可奈何中各想一消遣之法」，不管是因肉體不得長生而縱飲還是因希望令名永存而立善，二者的出發點都是為了「惜生」——害怕失去自我。「《形影神》首章『我無騰化術，必爾不復遺。願君取吾言，得酒莫苟辭』四句，雖不貪生，尚未能忘生死。二章『身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭』四句，雖進一解，尚未能忘名。」rｅａｄ•９９ｃｓｗ•ｃｏｍ

怎樣擺脫這種生死的束縛呢？陶淵明否定了肉體的長生不老：「運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，於今定何間」（《連雨獨飲》）？「彭祖愛永年，欲留不得住」（《形影神》）。採藥煉丹以求長生不僅無補於事，即使肉體能夠如願長生不老，在詩人看來這種個體在時間上的單調重複必然使生命顯得蒼白無聊：「自古皆有沒，何人得靈長？不死復不老，萬歲如平常」（《讀山海經十三首》之八），何況並沒有什麼「壽世之術可以長恃，然縱至於不死不老以至萬歲，不異平常，則神仙亦屬尋常耳，何足貴哉」！同時他也否定了死後的榮名，榮辱毀譽對於已經消亡了的個體來說都毫無意義：「百年歸丘隴，用此空名道」（《雜詩十二首》之四），「去去百年外，身名同翳如」（《和劉柴桑》），「吁嗟身後名，於我若浮煙」（《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》）。他在臨終前回顧平生說：「匪貴前譽，孰重后歌，人生實難，死如之何。」（《自祭文》）他認為不能指望通過養生或求名來超越生死：「顏生稱為仁，榮公言有道，屢空不獲年，長飢至於老。雖留身後名，一生亦枯槁。死去何所知，稱心固為好。客養千金軀，臨化消其寶。裸葬何必惡，人當解意表。」（《飲酒二十首》之十一）顏、榮以名為寶，客以千金軀為寶，可是身、名都不可久恃，因而總不如以「稱心」為寶。

放棄戀我心態和自我中心絕不是要以扭曲或者泯滅自己的個性、人格為代價，它恰恰要求真實地表現自己的個性和完善自己的人格。陶淵明認為「天」的本質在於其「真」，人的目的和價值不在「前譽」也不在「后歌」而在於個體生命的本身，即真實而不虛矯地展露自己存在的本真狀態——詩人所謂的「真意」。一旦回復到自己存在的根基——性命之真，在「真」的基礎上人便與天合其德並融為一體。他在《連雨獨飲》一詩中說：「運生會歸盡，終古謂之然。世間有松喬，於今定何間？故老贈余酒，乃言飲得仙；試酌百情遠，重觴忽忘天。天豈去此哉，任真無所先。雲鶴有奇翼，八表須臾還。自我抱茲獨，僶俛四十年。形骸久已化，心在復何言。」一切生物都將窮盡它的生命，傳說中的神仙赤松子和王子喬也不能倖免，要超越死亡唯有天人合一，要天人合一就得棄絕俗情遠離世故（「百情遠」），坦露自己存在的本真狀態——「任真」。「任真」並不是一任其本能的放縱衝動，只是不讓世故俗念扭曲自我的本性，做到《自祭文》中所說的「寵非己榮，涅豈吾緇」，因而離不開「抱茲獨」而「僶俛」的律己修身。一為俗情所染便會機巧百端，便會媚俗阿世，便會去「天」日遠。「返自然」的過程本質上是憂勤守拙的過程，也即蕭統所謂「貞志不休，安道苦節」的過程。《飲酒二十首》之九以斬絕的語氣抒寫他自己「安道苦節」的決心：「清晨聞叩門，倒裳往自開。問子為誰歟？田父有好懷。壺漿遠見候，疑我與時乖。襤縷茅檐下，未足為高棲。一世皆尚同，願君汩其泥。深感父老言，稟氣寡所諧。紆轡誠可學，違己詎非迷！且共歡此飲，吾駕不可回。」「紆轡」「尚同」便苟容世俗，「駕不可回」則同流大化。九-九-藏-書

縱酒忘憂和立善求名的病根都在於佔有慾，而這種佔有慾最主要的對象就是佔有自我。對死亡心存恐懼表明恐懼者還心中有「私」，他們把自己的生命體驗為自己的一種私有財產，因此想死死抓住自己的生命不放。有佔有的慾望自然就有害怕失去的憂慮。怕死並不是害怕死亡本身，「因為當我們存在的時候，死亡並不存在；而當死亡在這裏的時候，我們就不存在」，怕死是害怕失去自己已經佔有的東西，軀體、名譽、地位、財產、個性等等，所以蘇格拉底認為，「對死亡感到悲哀」的人「是一個愛欲者」，「或者愛財，或者愛名，或者兩者都愛」。

要返回自然首先就得「用力克己去私」，從一般層面上說要擺脫功名、富貴、聲利之念，從終極意義上說要放棄對自我依戀與佔有的慾望，從各種形態的戀我束縛中解脫出來。「戀我」是「從生身命根上帶來」的，因而放棄對自我生命的佔有和依戀離不開精神上憂勤惕厲的修養功夫。清人鍾秀在《陶靖節紀事詩品》卷四中說：「陶公所以異於晉人者，全在有人我一體之量；其不流於楚狂處，全在有及時自勉之心。」「及時自勉之心」就是指「克己去私」的憂勤功夫，「人我一體之量」是指通過憂勤功夫而達到的無我之境。沒有憂勤惕厲的克己功夫，就不可能達到無我的精神境界，就會仍然以自我佔有為其精神生活的重心，就不會具有「人我一體之量」，更不會與萬物為一與天地並生，當然也就不可能消釋死亡恐懼。「從古皆有沒，念之中心焦」，這種緊張焦慮的病源是害怕失去屬於自我的生命，它暴露了「中心焦」者覬覦永久佔有自我的心態。陶淵明瞭然于「晝夜之道」以後，便體認到「營營惜生」之「惑」（《形影神序》），便能「出妙語于纊息之餘」了：「幽室一已閉，千年不復朝。千年不復朝，賢達無奈何。向來相送人，各自還其家。親戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托體同山阿。」（《輓歌詩三首》之三）「識運知命，疇能罔眷，余今斯化，可以無恨。壽涉百齡，身慕肥遁，從老得終，奚所復戀！」（《自祭文》）在「將辭逆旅之館，永歸於本宅」之際對自己的生命「奚所復戀」，面臨死亡時的這種灑落坦然的態度是詩人擺落了戀我心態和自我中心的結果。

魏晉許多名士因其精神價值的虛無而無拘無束，因不必操守什麼而得意自如，因沒有生活信念和行為準則而放縱感性，因人生的迷茫而揮霍人生，這不是灑落而是一种放誕、一種任性、一種迷惘——因不知道要幹什麼便什麼都干。陶淵明則在饑寒之憂、隴畝之勤、居常之念中，經由憂勤克己的功夫而臻於灑落悠然的境界，他脫棄了窮達、貧富、耕祿、生死等人生的束縛，實現了精神的自由與自我的超越。陶淵明的人生境界孕育于深厚的傳統文化精神，體現了晉宋之際名教與自然合一的時代特點：儒道兼綜，孔老並重。他高出於魏晉名士者正在此：任真肆志又固窮守節，灑落悠然又盡性至命。我國古代的偉大詩人中只有他才達到一種人生化境——既「放浪形骸之外」（灑落悠然），又「謹守規矩之中」（憂勤執著）。read.99csw.com

「俗網易脫，死關難避」，可以把功名、富貴、利祿、得失看作是外在於生命的「非我」而超脫它們，但生命本身卻是自我存在與同一的根基，所以王陽明說：「於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶。」因為「人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去」。不戚戚于貧賤未必就能不戚戚于死亡，然而，僅僅掙脫俗網而不能超脫死生其人生還是難於灑落。

要使自己超脫生死的束縛，個體就必須從自我佔有、自我中心和自我依戀中解脫出來，讓自己與宇宙大化融為一體，只有「縱浪大化中」才能「不喜亦不懼」，達到一種無掛無礙不沾不滯的悠然灑落之境。陶淵明通過與天地同流來超越生死，論者往往認為其生命取向近於老莊，並因此遭到後人委婉的責難：「立善誰譽，今及之而後知非口頭語，乃傷心語。孔子亦嘆『知我其天』，即此意也。然只有如此，並無別路。陶公所以不得與于傳道之統者，墮庄、老也。其失在縱浪大化，有放肆意，非聖人獨立不懼，君子不憂不惑不懼之道。聖人是盡性至命，此是放肆也。不憂不懼，是今日居身循道大主腦。莊周、陶公，處以委運任化，殊無下梢。聖人則踐之以內省不疚，是何等腳踏實地。」儒家超越生死是通過立德、立功、立言的人事奮鬥，賦予短暫的人生以崇高的價值和密集的意義，在現實人際和短促人生中贏得永恆；道家則是通過與大化同流而與大化同在。陶淵明否定了立善求名的功利人生，而取「縱浪大化」的審美式超越，其生命取向的確近於莊子。莊子認為「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死」。人之生來於自然而其死又歸於自然，無論其生其死都是自然的一部分，生與死都是氣聚散變化的結果，由此他推出了「死生存亡之一體」的結論，完全抹殺了生與死的對立和區別，「不知悅生，不知惡死」的人生態度因而確立。陶淵明的「不喜不懼」與莊子的「不悅不惡」，二者對生死的態度好像如出一轍。

詩人這種對生命的體悟在《形影神》三首詩中抒寫得最為精彩動人。詩前的小序說：「貴賤賢愚，莫不營營以惜生，斯甚惑焉。故極陳形影之苦言，神辨自然以釋之。好事君子，共取其心焉。」詩中的「形」「影」「神」分別代表個體超越生死的三種不同態度，代表在面臨死亡深淵時三種不同存在方式的價值取向。「形」在意識到「適見在世中，奄去靡歸期」這一「必爾不復疑」的人生結局后，主張人生應該放縱感性以及時行樂，既然無望長生就得窮盡今生：「我無騰化術，必爾不復疑。願君取吾言，得酒莫苟辭。」（《形影神·形贈影》）「影」則認為在「存生不可言，衛生每苦拙」的情況下應選擇求名，不能使軀體長存就得讓精神不朽；求名的最好途徑莫過於立善，血肉之軀雖不得不與草木同腐，通過立善則可讓榮名在歷史中長存，形固不能久生而名尚可久傳。「影」認為「形」縱酒行樂的人生取向毫不足取：「身九九藏書沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭？酒雲能消憂，方此詎不劣！」（《影答形》）最後「神」以自然之說力辨「形」「影」「惜生」之非：「三皇大聖人，今復在何處」破立善求名，「彭祖愛永年，欲留不得住」破求仙長生，「日醉或能忘，將非促齡具」破縱慾長飲（《神釋》）。詩人認為個人的生命無永恆可言，因而他沒有渴望個人不朽的衝動——不管是軀體的長生還是美名的長存。他將超脫生死與超越自我聯繫起來：個體將自己的精神提升到與天地同流的高度，一己的生命便能與天地同在；將個體冥契于自然同一于萬物，便不會因生命「從古皆有沒」而「念之心中焦」（《己酉歲九月九日》），便會有「縱浪大化中，不喜亦不懼」的灑落超然。

總之，陶淵明以「返回自然」的審美式超越來解脫生死，其生命取向近於莊子，但以何種方式和在何種景觀上「返回自然」則又回到了孔孟。「『既來孰不去，人理固有終，居常待其盡，曲肱豈傷沖』四句，得孟子『夭壽不貳，修身以俟之』之意。『遷化或夷險，肆志無窊隆，即事如已高，何必升華嵩』四句，得依乎《中庸》無入而不自得之意。」陶淵明以憂勤修身來升華人生，打通了功夫與境界的界限，「居常待其盡」是憂勤修身的功夫，可誰又能否認它同時也是面對死亡的灑落境界呢？

片面地指責詩人「縱浪大化」是「墮庄老」或一味將此說成「是為聖為賢本領」，可以說都「非深於陶者」。陶淵明面臨死亡深淵時的自在灑落同時積淀了儒、道的文化精神，一方面它有莊子式的超曠，另一方面它的背後又有儒家憂勤惕厲的支撐。這使陶淵明又不同於許多魏晉名士，由對死的恐懼絕望滑入對生的頹喪放縱。雖然意識到人生的必然歸宿是「終當歸空無」（《歸園田居五首》之四），但他並不因此而追求感官的滿足和享樂，反而更執著于「生」的意義與價值，反而更追求存在過程的真實與完滿：「虛舟縱逸棹，回復遂無窮。發歲始俯仰，星紀奄將中。明兩萃時物，北林榮且豐。神淵寫時雨，晨色奏景風。既來孰不去，人理固有終。居常待其盡，曲肱豈傷沖。遷化或夷險，肆志無窊隆。即事如已高，何必升華嵩。」（《五月旦作和戴主簿》）光陰迅速如虛舟逸棹，世事變化也往複無窮，時間在俯仰之間便從「發歲」到了年中，北邊的樹林也隨之枯而又榮。一切有生之物「既來孰不去」，詩人對這一切沒有半點生物本能的恐懼，他平靜地接受「人理固有終」的命運。人生的意義在於「生」的過程，如果「生」的過程達到了很高的境界，又哪在乎「人理固有終」的歸宿？又「何必升華嵩」以求仙不死？如果說「宇宙一何悠，人生少至百。歲月相催逼，鬢邊早已白。若不委窮達，素抱深可惜」（《飲酒二十首》之十五）是由對死的自覺走向對生的抉擇，那麼，「即事如已高，何必升華嵩」便是以對生的把捉來實現對死的超脫。他不求助於過去（家庭或個人的勛業、權勢、門第）和未來（死後代代相傳的美名）、不求于長生不老（「升華嵩」）以獲得永恆，而是經由當下即得的此時此地來完成對有限人生的超越。既然「貧者士之常也，死者命之終」，那麼「居常待其盡」不是十分快樂的事嗎？「曲肱豈傷沖」句來自《論語·述而》：「飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」「居常」「曲肱」二句抒寫的完全是儒者的情懷：謹守節操而不屈其志，身處貧賤仍樂在其中，不管世運的變化是兇險還是平安，都要按自己的志向正道直行（「肆志」）。「居常」和「肆志」不僅是道德行為，同時也是人的存在方式。不能將「即事」釋為「對當前事物的認識」，它泛指詩人所應對的人生世事以及應對這些人生世事的方式，也即他自己當下的存在過程和存在方式。假如這些存在過程和存在方式達到了很高的境界，個體就超越了自我而同流於天地，此時此地便是永恆。