陶淵明生前就受到各階層廣泛的尊重，顏延之在《陶徵士誄》中說：「世霸虛禮，州壤推風。」當然，人們起初僅僅是從倫理的角度推重他的，如稱道他「遠惟田生致親之議，追悟毛子捧檄之懷」的侍母之孝，「陳書輟卷，置酒弦琴。居備勤儉，躬兼貧病」的安貧樂道，以及「睦親之行，至自非敦；然諾之信，重於布言」的天性忠厚。顏延之的這篇誄文其實是最早的一篇側重其人品的陶淵明論，是後來陶淵明倫理闡釋的濫觴。對陶淵明的倫理闡釋主要集中在人倫和忠君主題，該文所稱道的便是陶淵明對親情的珍視、對人際的關懷、對道義的執著和對貪競的鄙棄。朱熹後來也曾尖銳地指出：「晉、宋人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一面清談，那邊一面招權納貨，陶淵明真箇能不要，此所以高於晉、宋人物。」當時的詩文雖然企希隱逸，而其時的士風卻貪婪躁進，即使顏延之本人也被譏為「外示寡求，內懷奔競，干祿祈遷，不知極已」，因而陶淵明那「國爵屏貴，家人忘貧」的高風，「寬樂令終，好廉克己」的美德，以及「畏榮好古，薄身厚志」的獨立特行」，在當時那種「時利苟得，無所顧忌」的世風中顯得格外難能可貴。

對陶淵明的倫理意義作出深刻闡釋的是宋人。中唐開始的儒學復興運動影響了北宋整個一代士人的精神風貌，「一時士大夫矯厲尚風節」，這不僅不同於魏晉南北朝士族尚通脫而賤守節，也不同於初盛唐士人重功名意氣而不護細行。比起「寧為百夫長，勝作一書生」的莽撞唐人，宋代的士大夫是一些飽學的謙謙君子，他們雖然不輕視外在的事功，但更看重個人內在的精神品格。這樣，「無功德以及人」的陶淵明，在宋人眼中其「名節與功臣義士等」。從北宋初徐鉉稱許陶「高尚其事」為「仁之業」，梅堯臣讚美「淵明節本高，曾不為吏屈」，一直到南宋末年陳模稱道「淵明人品素高」，陶淵明在宋代一直被推為人格的楷模。

陶淵明從南朝至唐不過被人視為「隱逸詩人之宗」，到北宋以後隨著陶詩被推為詩國頂峰，陶淵明其人也被尊為人倫典範。黃文煥在《陶詩析義序》中毫不客氣地說：「鍾嶸品陶，徒曰隱逸之宗，以隱逸蔽陶，陶又不得見也。」宋以後的詩論家認為，以「隱逸之宗」概陶不僅沒有揭示陶在文學史上的地位，反而遮蔽了陶淵明其人其詩的本質，「陶公實在聖賢，非詩人也」。陶淵明在宋元明清幾代已被推為入于聖域的「聖賢之人」，不只是詩人或隱逸詩人所能限定的了，「僅以隱逸之宗」視淵明的鍾嶸自然難免「陋哉」之譏。ｒｅａｄ.99ｃｓｗ.cｏm

隨著儒學的復興，道德又成為詩學中一個最重要的價值尺度，而「厚人倫」又早被規定為道德詩教的一個重要內容。宋人首先發現和肯定陶淵明人倫情感的真摯深厚。陶淵明的《責子》一詩曾見譏于杜甫：「陶潛避俗翁，未必能達道。觀其著詩集，頗亦恨枯槁。達生豈是足，默識蓋不早。有子賢與愚，何其掛懷抱？」杜甫錯把達道等同於看破紅塵，認為達道的人不應像陶那樣「有子賢與愚，何其掛懷抱」。黃庭堅的看法則剛好與之相反：「觀淵明之詩，想見其人豈弟慈祥，戲謔可觀也。俗人便謂淵明諸子皆不肖，而淵明愁嘆見於詩，可謂痴人前不得說夢也。」陶淵明除《責子》一詩外，還有《命子》詩抒寫對兒子的厚望與關切，《和郭主簿二首》之一表現與兒子一起的天倫之樂，《與子儼等疏》表現自己因「性剛才拙」招致兒輩「幼而饑寒」的愧疚。他以樸實自然的語言展露廣泛地存在於日常生活中的人類所共有的天性之愛，這種美好深厚的人倫情懷既超階級也超歷史，它能打動一代又一代讀者的心靈，所以後來的論陶者多肯定黃庭堅的闡釋，明張自烈在《箋注陶淵明集》卷三中說：「以《責子》詩合之《命子》詩，燕詒之道，實備乎此，如杜子美嘲先生雲『有子賢與愚，何其掛懷抱』，此直笑謔耳。士雖達觀，僅可忘情俗累，未有置天性之愛于膜外，如萍梗之適值者。愚按淵明諸篇，托興寫懷，主于自娛，然其懷親愛君教子篤友之意，懇懇勤勤，讀之藹然可想，世徒以詩歌風雅取之，失淵明多矣。」世人只套用「詩歌風雅」來取捨淵明詩歌，這樣陶「懇懇勤勤」的「天性之愛」常常在詩論家的視野之外。蕭統《陶淵明傳》載陶「為彭澤令」時，「不以家累自隨，送一力給其子，書曰：『汝旦夕之費，自給為難，今遣此力，助汝薪水之勞。此亦人子也，可善遇之。』」這段記載真實地表現了儒家「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」的仁愛精神，黃庭堅對此評論道：「昔陶淵明為彭澤令，遣一力助其子之耕耘，告之曰：『此亦人之子也，善遇之。』此所謂臨人而有父母之心者也。夫臨人而無父母之心，是豈人也哉，是豈人也哉！」ｒｅaｄ•９９cｓw•cｏｍ

陶淵明於其子慈祥，于其弟妹愷悌，于其母孝敬，于其人仁愛，完全合於儒家道德詩教中「厚人倫」的標準，宋以後陶淵明便越來越被儒化，宋儒們認為靖節是「處畎畝而樂堯、舜」的儒者。過去的詩論家一直以放曠評淵明，至宋施德操則從陶詩中看出了他對道義的苦心執著：「人見淵明自放於田園詩酒中，謂是一疏懶人耳，不知其平生樂道至苦，故其詩曰：『棲棲失群鳥，日暮猶獨飛，徘徊無定止，夜夜聲轉悲。厲響思清越，去來何依依。因植孤生松，斂翼遙來歸。勁風無榮木，此蔭獨不衰。託身已得所，千載莫相違。』其苦心可知。既有會意處，便一時放下。」陶淵明既「游好在六經」又「逍遙自閑止」（《飲酒二十首》之十六、《止酒》），既有儒家的憂勤惕厲又有道家的自得超然，其文化品格是儒道兼綜，孔庄並重，這便使得後來的接受者有可能從不同方面作出理解和闡釋。門戶森嚴的朱熹時而將他排斥于儒學道統之外，認為「淵明所說者庄、老」，時而又稱陶的氣節風範合於孔孟，認為他「于天命民彝君臣父子大倫大法所在，惓惓如此。是以大者既立，而後節概之高，語言之妙，乃有可得而言者」。朱熹的稱讚中多少還有所保留，並沒有把陶淵明視為淳儒。另一理學家朱熹的論敵陸九淵則更進一步，把陶看作是「我輩中人」，肯定陶淵明「有志於吾道」。宋嘉定后以朱學為宗的真德秀在陶淵明文化品格的論定上並沒有步趨朱子：「予聞近世之評詩者曰：『淵明之辭甚高，而其指則出於庄、老；康節之辭若卑，而其指則原於六經。』以余觀之，淵明之學，正自經術中來，故形之於詩，有不可掩。《榮木》之憂，逝川之嘆也；《貧士》之詠，簞瓢之樂也。《飲酒》末章有曰：『羲農去我久，舉世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。』淵明之智及此，是豈玄虛之士所可望耶？雖其遺寵辱，一得喪，真有曠達之風，細玩其詞，時亦悲涼感慨，非無意世事者。或者徒知義熙以後不著年號，為恥事二姓之驗，而不知其眷眷王室，蓋有乃祖長沙公之心，獨以力不得為，故肥遁以自絕，食薇飲水之言，銜木填海之喻，至深痛切，顧讀者弗之察耳。淵明之志若是，又豈毀彝倫、外名教者可同日語乎！」引文中所謂「近世之評詩者曰」云云，即朱熹評陶淵明和邵雍的話，真德秀的所見恰好與朱熹相左，他認為陶詩所抒寫的情感合於經典，陶淵明的憂樂也同於聖賢，他的曠達又有異於「毀彝倫外名教」的「玄虛之士」，總之，淵明不是「出於庄、老」而是「自經術中來」。前此，羅願在《陶令祠堂記》中也有此說：「淵明生百代之後，獨頹然任實，雖清風高節，邈然難嗣，而言論所表，篇什所寄，率書生之素業，或老農之常務……嘗有詩云：『羲農去我久，滿世少復真。汲汲魯中叟，彌縫使其淳。』嗚呼！自頃諸人，祖庄生餘論，皆言淳漓朴散，翳周孔禮訓使然，孰知魯叟為此，將以淳之邪！蓋淵明之志及此，則其處己已審矣。」羅說雖先於真德秀，但真關於「淵明自經術中來」的斷語對後世影響更大。封建社會後期儒學一直處於獨尊的地位，判定一個人是崇孔孟還是信釋老不僅僅是思想和文化的定位，更關涉到一個人的人格品位和歷史地位，這樣我們就不難理解明清兩代理學家和詩論家何以都推陶淵明為「聖門弟子」了。明黃文煥在《陶詩析義序》中說：「夫理學標宗，聖賢自任，重華、孔子，耿耿不忘，六籍無親，悠悠生嘆，漢魏諸詩，誰及此解？斯則靖節之品位，竟當俎豆于孔廡之間，彌朽而彌高者也。」清沈德潛更認為「陶公人品，不在季次、原憲下」「晉人詩，曠達者徵引老、庄，繁縟者徵引班、楊，而陶公專用《論語》。漢人以下，宋儒以前，可推聖門弟子者，淵明也」。稱「陶公專用《論語》」明顯與事實不符，按朱自清從古直《陶靖節詩箋定本》統計，「陶詩用事，《莊子》最多，共四十九次，《論語》第二，共三十七次，《列子》第三，共二十一次」，隨後的劉熙載仍承沈說：「曹子建、王仲宣之詩出於《騷》，阮步兵出於《庄》，陶淵明則大要出於《論語》。」淵博如沈、劉當不至於看不出陶詩受《莊子》的影響，更不可能看不出陶詩中引用《莊子》的典故，其所以作出上面這些偏頗的斷語，不是由於自己的先見或偏見障目，便是他們曲意為陶淵明的人格定位：「陶詩有『賢哉回也』『吾與點也』之意，直可嗣洙、泗遺音。其貴尚節義，如詠荊卿、美田子泰等作，則亦孔子賢夷、齊之志也。」一直到清末譚嗣同仍然肯定「真西山稱陶公學本經術，最為特識」。https://read.99csw.com

梁武帝看到「魏晉浮蕩，儒教淪歇」導致士人「風節罔樹」，因而「思闡治綱，每敦儒術」。這也許是陶淵明的氣節操守為昭明太子所重的社會原因，《陶淵明集序》這篇作家論中，只有寥寥幾句從藝術角度稱道「文章不群，詞采精拔；跌蕩昭章，獨超眾類」，大量https://read.99csw.com的篇幅仍是推崇他為人的「貞志不休，安道苦節」。他將歷史上「自炫自媒者」的「醜行」與陶淵明「不忮不求」的高潔進行對比，將「子常、寧喜之倫，蘇秦、衛鞅之匹」為了「鳶鴟之肉」「死之而不疑，甘之而不悔」，與陶淵明「不以躬耕為恥，不以無財為病」進行對比，認為陶淵明的品行可使「馳競之情遣，鄙吝之意祛，貪夫可以廉，懦夫可以立，豈止仁義可蹈，爵祿可辭！不勞復傍游太華，遠求柱史，此亦有助於風教也」。可見，蕭統論陶的著眼點在於社會教化，他看到陶淵明的倫理意義在於能改變馳競鄙吝的士風，能重新確立一種安道守節的價值信念，樹立一種「高蹈獨善」的人格理想。

初盛唐士人的人生理想與陶淵明相去甚遠，既難體味陶詩的審美情趣，也很難發現其倫理價值。中晚年亦官亦隱的王維對陶棄官歸田甚至還不無譏諷地說：「近有陶潛，不肯把板屈腰見督郵，解印綬棄官去。后貧，《乞食》詩云『叩門拙言辭』，是屢乞而多慚也。嘗一見督郵，安食公田數頃，一慚之不忍，而終身慚乎？」一直到中唐的劉禹錫對陶辭官歸隱還不以為然：「世途多禮數，鵬鷃各逍遙。何事陶彭澤，拋官為折腰。」成書于初唐的《晉書》和《南史》兩書的《隱逸傳》中有關陶淵明的記述基本上是抄錄《宋書》中的相關記載和史評。直至中唐的白居易才開始高度肯定陶淵明的倫理價值：「歸來五柳下，還以酒養真，人間榮與利，擺落如泥塵」「垢塵不污玉，靈鳳不啄膻。嗚呼陶靖節，生彼晉宋間。心實有所守，口終不能言。永惟孤竹子，拂衣首陽山。夷齊各一身，窮餓未為難。先生有五男，與之同饑寒。腸中食不充，身上衣不完。連征竟不起，斯可謂真賢。我生君之後，相去五百年，每讀《五柳傳》，目想心拳拳……不慕樽有酒，不慕琴無弦，慕君遺榮利，老死此丘園」。不過，白居易並沒有在顏延之、蕭統之外別有所見，他之所重仍在陶淵明擺落塵世的「榮與利」，這也許是他自己的為人「或名誘其心，或利牽其身，乘者及負者，來去何云云。我亦斯人徒，未能出囂塵」的緣故，使他覺得陶淵明敝屣名利是那樣高不可及。

既然將陶淵明的思想情感定位於儒家，接下來順理成章的便是將陶的人格聖化。宋張戒在《歲寒堂詩話》卷上中說：「孔子曰：『詩三百，一言以蔽之曰：思無邪。』世儒解釋終不了。余嘗觀古今詩人，然後知斯言良有以也。《詩序》有雲：『詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動于中，而形於言。』其正少，其邪多。孔子刪詩，取其思無邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世諸人，思無邪者，惟陶淵明、杜子美耳，余皆不免落邪思也。」所謂「思無邪」是指陶淵明能得其性情之正，他所抒寫的思想情感完全吻合儒家的道德規範。方東樹在《昭昧詹言》中說：「讀陶公詩，須知其直書即目，直抒胸臆，逼真而皆道腴，乃得之。質之《六經》、孔、孟，義理詞旨，皆無倍焉，斯與之同流矣；否則，止不過詩人文士之流。」方氏在該書同卷又說「陶公詩，于聖人所言詩教皆得」。稱陶詩有合於「聖人所言」或經典「詞旨」，大意包括如下幾個方面：其一，陶不因貧賤而有慕于外，不因富貴而有動於衷，能堅守儒家的「固窮」之節。宋湯漢在《陶靖節詩集注序》中說：「詩中言本志少，說固窮多，夫惟忍于饑寒之苦，而後能存節又之閑，西山所以有餓夫也。世上貪榮祿，事豪侈，而高談名義，自方于古之人，余未之信也。」其二，陶詩所抒發的情感中正和平。明散文家歸有光曾將他與司馬遷作過比較，認為陶淵明對逆境的心理反映比司馬遷更合於道：「余少好讀司馬子長書，見其感慨激烈，憤郁不平之氣，勃勃不能自抑；以為君子之處世，輕重之衡，常在於我，決不當以一時之所遭，而身與之遷徙上下。設不幸而處其窮，則所以平其心志，怡其性情者，亦必有其道；何至如閭巷小夫，一不快志，悲怨憔悴之意，動于眉眥之間哉？蓋孔子亟美顏淵，而責子路之慍，見古之難其人久矣。已而觀陶子之集，則其平淡沖和，瀟洒脫落，悠然勢分之外，非獨不困於窮，而直以窮為娛。百世之下，諷詠其詞，融融然塵渣俗垢與之俱化，信乎古之善處窮者也。推陶子之道，可以進于孔氏之門，而世之論者，徒以元熙易代之間，謂為大節，而不究其安命樂天之實。夫窮苦迫於外，饑寒憯于膚，而情性不撓，則于晉、宋間，真如蚍蜉聚散耳。」清溫汝能在《陶詩匯評序》中又比較陶淵明與阮籍說：「夫評古人之詩，貴因詩而尚論其人，如身居其世，睹其事，然後古人之情見乎詞者，可以吾之精心遇之，而古人之心始出。嗣宗《詠懷》，言遜而意深，不無所感，然白眼壘塊，跡近於狂。淵明則詩真懷淡，超越古今，其所形諸詠歌，並無幾微不平之見，而安貧樂道，即置之孔門，直可與顏、曾諸賢同一懷抱。論者謂《風》《騷》以後，陶詩其近道者，此語良然。」這種抑司馬遷之憤與阮籍之狂以揚陶淵明的和平沖淡的方法，既不公平也不恰當，司馬遷的「憤郁不平」和阮籍的「白眼壘塊」都是他們對人生與社會強烈的情緒反映，也是他們對人生與社會的悲劇性體驗，他們與陶的「平淡沖和，瀟洒脫落」各自代表了不同的存在方式，各自展示了不同的生命境界，可以指出各自的差異而不可有所軒輊。不過，如果衡之以儒家中和的性情論，陶淵明的情感體驗可謂「發而皆中節」，臻於儒家中正和平的心理狀態。其三，陶詩表現了博大深厚的仁者之心。清吳淇在《六朝選詩定論》卷十一中說：「《詩三百篇》，作者不必盡聖賢之徒，而聖賢之徒為多，而周公尤為拔萃，故刪《詩》十僅存一，而周公無逸詩。六朝詩，其作者聖賢之徒甚少，相類者止陶靖節一人，其所為詩每合乎聖賢之道。使夫子生六朝之後，其于諸人之詩，誠未知其取捨，若靖節之詩，必多所存。惜《選》主詞不主意，所取者少耳。靖節之人，聖賢之人也，其言純乎聖賢之言。唐以後，合乎聖賢之言者，惟杜少陵而已。然靖節之詩，全是『己欲立而立人，己欲達而達人』；少陵之詩，正是『老者安之，朋友信之，少者懷之』之意。」將陶淵明與儒家聖人周公並提，其人既是「聖賢之人」，那麼其言也就「純乎聖賢之言」了。read.99csw.com