宋代理學家「空談心性」造成學術的浮泛空疏，促使鄭樵對當時的各種知識類型進行了價值重估，他在《圖譜略·原學》一文中說：「何為三代之前學術如彼，三代之後學術如此？漢微有遺風，魏晉以降，日以陵夷。非後人之用心不及前人之用心，實後人之學術不及前人之學術也。後人學術難及，大概有二：一者義理之學，二者辭章之學。義理之學尚攻擊，辭章之學務雕搜。耽義理者則以辭章之士為不達淵源，玩辭章者則以義理之士為無文采。要之，辭章雖富，如朝霞晚照，徒焜耀人耳目，義理雖深，如空谷尋聲，靡所底止。二者殊途而同歸，是皆從事於語言之末，而非為實學也。所以學術不及三代，又不及漢者，抑有由也，以圖譜之學不傳，則實學盡化為虛文矣。」在「見聞」與「德性」、「實跡」與「義理」這些不同的知識類型之間，鄭樵顯然更傾向於前者，在他眼中，前者才可稱為「實學」，而後者則純屬「空言」。「辭章之學」和「義理之學」雖一屬文學一屬思想，但它們的共同點是「皆從事於語言之末」，辭章如「朝霞晚照」耀人耳目，義理如「空谷尋聲」難以追尋，所以它們都是徒有其表的「空言」。

在南北宋甚至在整個古代的知識界，鄭樵文獻學的這種知識論取向可說是空谷足音；在古代文獻學家和史學家中，鄭樵的這種科學實證精神算得上是一種難得的另類。

在社會科學領域，鄭樵所謂的「實學」是指那些具有實用價值的學科，「今總天下之書，古今之學術，而條其所以為圖譜之用者十有六：一曰天文，二曰地理，三曰宮室，四曰器用，五曰車旂，六曰衣裳，七曰壇兆，八曰都邑，九曰城築，十曰田裡，十一曰會計，十二曰法制，十三曰班爵，十四曰古今，十五曰名物，十六曰書」。這十六門學科中，從現代學科分類來看，雖然「天文」「地理」等學科屬於自然科學，「法制」「會計」「班爵」屬於社會科學，但它們又都離不開圖譜學。人們學習知識不是為了裝點門面，積累知識也不是為了炫耀博學，知識的價值在於它有益於社會和人生，它能幫助我們認識真理、改造社會、成就事業，總之，它的價值在於其實踐的力量。從強調知識的實用價值出發，鄭樵特別重視圖譜的搜集、整理和研究：「天下之事，不務行而務說，不用圖譜可也。若欲成天下之事業，未有無圖譜而可行於世者。」對於漢代大文獻學家向、歆父子在總括群書時收書不收圖，鄭樵多次表示嚴厲指責：「歆、向之罪，上通於天！漢初典籍無紀，劉氏創意，總括群書，分為《七略》，只收書，不收圖，藝文之目，遞相因習，故天祿、蘭台，三館四庫，內外之藏，但聞有書而已。蕭何之圖，自此委地。后之人將慕劉、班之不暇，故圖消而書日盛。」「且蕭何刀筆吏也，知炎漢一代憲章之所自。歆、向大儒也，父子紛爭于言句之末，以計較毫釐得失，而失其學術之大體。何秦人之典，蕭何能收于草昧之初，蕭何之典，歆、向不能紀于承平之後？是所見有異也。逐鹿之人，意在於鹿而不知有山；求魚之人，意在於魚而不知有水。劉氏之學，意在章句，故知有書而不知有圖。」向、歆父子是我國古代文獻學的奠基人，他們是否「紛爭于言句之末」，是否計較毫釐得失而失其「學術大體」，不在本文的討論範圍，但劉氏父子與鄭樵在知識的價值評價上「所見有異」是確定無疑的。劉歆的《七略》現難窺全豹，但從《七略》的要刪《漢書·藝文志》可以得見其概貌。向、歆父子在知識類型的價值判斷上，「先『道』而後『器』，先思想而後技藝」，所以他在整理書籍時更看重「于道為最高」的儒家經典，而相對忽視只是「生生之具」的圖譜。鄭樵則更關注知識對國計民生的實用價值，認為圖譜事關「成天下之事業」，因而是「學術之大體」，難怪在鄭樵眼中，劉氏父子棄圖取書是舍大取小，不過是在「紛爭于言句之末」。九_九_藏_書https://read.99csw.com

將「辭章之學」和「義理之學」都貶為「空言」，這種價值評價出現在南宋的確事出有因。兩宋之際，辭章之學可以求取功名，義理之學可以博得盛譽，所以讀書人對這兩種學問都趨之若鶩，可是，除九九藏書了養成許多「空頭文學家」與假道學外，這兩種知識既不能改變社會的積貧積弱，更不能挽救國家的風雨飄搖。如果社會上所有讀書人不是「玩辭章」就是「耽義理」，要麼就會招致世風的浮華，要麼就將造成學術的空疏。辭章和義理永遠只能是少數人從事的事業，社會進步的物質槓桿則非鄭樵所謂「實學」莫屬。

在人文科學領域，鄭樵所謂「實學」是指有「實跡」可紀的史學，有跡可循的小學、音韻學。「辭章」是憑藉作者的才華經由想象進行虛構——可以「無中生有」，「義理」是憑藉思想家的思辨能力進行抽象與推理——可以「空言著書」。史學、語言學、音韻學既不能想象又不能臆斷，每寫一人，每紀一事，每考一字，每定一音，都得言必有據，講究的是無一字無來歷，所以他把人文科學中辭章、義理說成「空言」，將可案可考的史學、小學、音韻學稱為「實學」。

不過，我們也要看到，他把當時風行的「辭章」和「義理」都斥為「空言」，不僅在南宋後期普遍空疏浮華的社會中具有極強的現實針對性，而且在中國古代長期重「形而上之道」而輕「形而下之器」的人文傳統中，也具有充分的歷史正當性。他的知識觀是對這一傳統的有力反撥。

那麼，鄭樵所極力推崇的「實學」是一種什麼樣的知識形態呢？

在自然科學領域，鄭樵所謂「實學」是指那些既有實用價值又可經由耳目驗證的知識，如昆蟲、草木、天文、地理、器具等學科，涉及動物、植物、天文、農業、工藝等方面的知識。與貶斥見聞之知的張載、二程等人不同，鄭氏特別注重耳目見聞的實證，他的知識觀具有實證主義的特點。涉及自然實用性的學科知識，一定要通過親身考察和實踐來進行驗證，斷不可從書本到書本的想當然，他在《通志·總序》中說：「語言之理易推，名物之狀難識。農圃之人識田野之物而不達《詩》《書》之旨，儒生達《詩》《書》之旨而不識田野之物。五方之名本殊，萬物之形不一。必廣覽動植，洞見幽潛，通鳥獸之情狀，察草木之精神，然後參之載籍，明其品彙。」對於動物與植物必須實地考察，並與書本知識相互驗證，才能「通鳥獸之情狀，察草木之精神」，獲得確切有用的知識。《通志·昆蟲草木略》自述早年「結茅夾漈山中，與田夫野老往來，與夜鶴曉猿雜處，不問飛潛動植，皆欲究其情性」。像天文、地理這一類知識，僅憑書本推斷無論如何也不能知天識地，僅從書本和臆斷得來的知識會「惑人以妖妄，速人于罪累」。他感嘆「歷世天文志，徒有其書，無載象之義，故學者但識星名，不可以仰觀，雖有其書，不如無也」。這類知識的意義在於「行」不在於「說」，要能實「行」就得使知識落在「實」處和「真」處，要落在「實」與「真」處，必然要求「凡學之者務在識真」。鄭樵雖以文獻學和史學名家，但他對知識類型的價值評價更像一位自然科學家，他「實學」的最大特點就是學求徵實，自然工藝一類的知識定要經由耳聞目見和親身實踐。他在《寄方禮部書》中說：「凡書所言者，人情事理，可即己意而求，董遇所謂讀百遍，理自見也。乃若天文、地理、車輿、器服、草木、蟲魚、鳥獸之名，不學問，雖讀千回萬復，亦無由識也。奈何后之淺鮮家，只務說人情物理，至於學之所不識者，反沒其真。遇天文，則曰，此星名；遇地理，則曰，此地名、此山名、此水名；遇草木，則曰，此草名、此木名；遇蟲魚，則曰，此蟲名、此魚名；遇鳥獸，則曰，此鳥名、此獸名。更不言是何狀星、何地、何山、何水、何草、何木、何蟲、何魚、何鳥、何獸也。縱有言者，亦不過引《爾雅》以為據耳，其實未曾識也。」https://read.99csw.com九_九_藏_書

當然，鄭樵尚「實學」而薄「空言」，這一知識取向雖然具有很強的實踐品格，但不可否認也具有一定的理論偏頗。他認為真正有效的知識只能建立在感覺經驗的基礎之上，只有感性的直觀性才具有知識的有效性。可是，他否定「辭章」所代表的一切文學作品，就意味著否定了人類對自身及其社會的情感體驗，否定了個體對自身及人類的終極關懷；他否定了「義理」所代表的哲學思想，就意味著否定了個體對自身與社會認識的有效性和確定性。在當時思想水平的條件下，他還不可能懂得，從認識論上看個體對自身意識的知識，先於且有效于個體對其他事物的知識，因而他沒有認識到「辭章」與「義理」獨特的精神價值。他片面強調實證知識的作用和價值，完全輕視了人文知識的社會功能。