古人在部次圖書時，有「辨體」「辨義」和「辨人」之分，「體」「義」「人」是古人對圖書分類的三種標準。《漢志》收錄圖書並沒有貫徹統一的分類標準，或以「體」分，或以「義」別，或以「人」聚。上節所說的「明簿錄之體例」，其實就是前人所謂「辨體」，這一節我們將論述《通釋》如何「辨義」，也即對簿錄內容的考證和闡釋。

將《通釋》這篇敘錄與姚氏對同書的敘錄稍做比較，二者的功力與識解高下立見。張先生從音韻學的角度，論證了「讕」即「諫」的異體字，「讕言」之「讕」從字義上不能解為「誣言相被」，「讕言」也即「諫言」。書的內容班氏注曰「陳人君法度」，而書名又叫「諫言」，可見此書無疑是漢以前儒生集錄古代忠臣進諫君上之語以成書，「所言皆為君之道」，所以班固收入「儒家」類中。二千年前一本已亡佚的典籍，這篇不足二百字的敘錄解題，將其書名、內容、作者考釋得清清楚楚，並糾正了前人的曲解和誤讀。

「理有互通，書有兩用」更明顯的例子是《管子》，《漢志·諸子略》「道家」類收錄「《筦子》八十六篇」，而《隋書·經籍志》和《四庫全書總目》都歸入子部「法家」類。這到底是部什麼樣的書？到底歸入什麼部類更為合適呢？張舜徽先生對此做了詳細的闡述：「《管子》之管，《漢志》作筦。顏師古雲：『筦，讀與管同。』是漢人本作筦也。此書在劉向前，乃雜亂無章之文獻資料。經劉向去其重複，訂其訛謬，寫定為八十六篇，仍為一部包羅甚廣之叢編，固非紀錄管子一人之言行也。古人記事纂言，率資簡策。積之既多，每取其相近者聚而束之。大抵河平校書以前之古代遺文，多屬此類，不獨《管子》然也……今觀《管子》書中，多言無為之理，詳於人君南面之術，班《志》列之於道家，即以此耳。自《隋志》改列法家之首，後世學者，咸以管子為申、商之前驅，非、斯之先導，謂為刻薄寡恩。不悟道家之旨，施諸後世，其流必為刑名法術之學，此史公所為以老莊與申韓合傳、而謂申韓皆原於道德之意也。或謂《史記·管晏列傳》《正義》引《七略》雲：『《管子》十八篇，在法家。』是《七略》原文本不在道家也。愚則以為《七略》所云十八篇之書，乃昔人從八十六篇中選錄論法之文十八篇以裁篇別出者，班氏為《藝文志》時，以此十八篇已在八十六篇中，故但列八十六篇于道家，不複列十八篇於法家也。」申、韓法術「皆原於道德之意」，而道家之旨一推行於現實生活世界，其流必然成為「刑名法術之學」，道家為法家之淵源，法家為道家之流衍。《通釋》進一步指出道、法二家在現實政治中的深刻聯繫：「要之道法二家，相須為用。惟任大道，始以法治國；惟明法令，始能無為而成。相濟相生，似二而實一耳。」從理論淵源上看則法出於道，就現實政治而言法道又「相須為用」，所以二家「似二而實一」。《漢志》列《管子》于道家，是從淵源立論；《隋書·經籍志》《四庫read.99csw.com》列《管子》於法家，是從流變著眼。這篇敘錄從學術淵源流變討論《管子》的學術歸宿，從一典籍這樣的細處著手，從道、法二家學術淵源的大處著墨，所以論斷深刻而又透徹。

給一部典籍敘錄「辨義」看似簡單，實際上「看似平常最奇崛，成如容易卻艱辛」。《顏氏家訓·勉學篇》告誡子孫說：「觀天下書未遍，不得妄下雌黃。」腹儉識淺的人怎能「辨義」？又怎能寫出有深度和識大體的敘錄？《漢志·數術略》「五行」類收錄「《六合隨典》二十五卷」。今天的讀者絕大多數不知「六合」為何物。清末姚振宗用地支解釋「六合」：「子與丑合，寅與亥合，卯與戌合，辰與酉合，巳與申合，午與未合，轉位十二神。」讓十二支兩支相合有點隨意，讀後我們還是不知所云。現在再看看張先生的敘錄：「六合之義甚廣。而《神樞經》有雲：『六合者，日月合宿之辰也。』《周禮》太師『掌六律六同以合陰陽之聲』。賈公彥雲：『六律為陽，六同為陰，兩兩相合，十二律為六合。』後人循陰陽相合之義而比附之，遂謂婚嫁之事為六合。此書蓋專言婚嫁擇日及其他宜忌之可為典要者，故名《六合隨典》。《隋志》五行家有《六合婚嫁歷》一卷，梁有《六合婚嫁書》及《圖》各一卷，皆此類也。」什麼叫「六合」？何以名「隨典」？「六合」在古代有什麼用途？待讀完張先生這篇敘錄后，上面這些問題都有滿意的解答。沒有深湛的經學和史學功力，沒有廣博的民俗學知識，斷然寫不出這篇短短的敘錄來。

這篇短敘解釋《漢志》列《子晚子》于雜家的原因，還闡述了秦漢諸子著書立說的通例，于《漢志》義例深心體貼，于《子晚子》內容曲得隱情。

不只《讕言》一書的敘錄如此，經由文字、音韻的考辨進而考證典籍的內容和義例，是《通釋》敘錄解題的常用方法。《漢志·六藝略》「禮」類載「《周官經》六篇」，《漢志》自注說「王莽時，劉歆置博士」。今天所說的《周禮》本名《周官》，分天、地、春、夏、秋、冬六官為六篇，秦焚書時在民間隱藏百年之久，漢武帝時有李氏得之獻于河間獻王，缺《冬官》一篇，后以《考工記》補之。劉歆校理秘書才著錄于《七略》，王莽時劉歆奏立博士，此書得以為世所重。不僅儒家學者大多相信「《周官》蓋周公所制官政之法」（《隋書·經籍志·禮類》小序），一般讀者通常也將《周官》理解為「周代官制」。《通釋》對《周官經》的敘錄則說：

儒家學者與普通讀者對《周官》的誤讀與曲解，主要原因全出在將《周官》之「周」理解成了「周代」簡稱。假如《周官》真的是「周公所制官政之法」，就很難解釋《周官》與《尚書》《孟子》等書的矛盾。張先生從文字訓詁入手，將「周」訓為「周備」，《周官》不過是「後世之官制彙編」，許多扞格不通之處就可豁然貫通。證之《漢志·諸子略》中以「周」名書的幾部典籍，張先生的訓釋就更顯得周全通達。如《漢志·諸子略》「儒家」類載「《周政》六篇」「《周法》九篇」，清章學誠認為既關周代法度政教，「則二書蓋官《禮》之遺也。附之《禮》經之下為宜，入于儒家非也」。可班固為什麼不將它們收入《六藝略》「禮」類，而偏放在《諸子略》「儒家」類呢？張先生說這兩書中的「周」都是指「周備」而不是指「朝代」：「遠古文獻，散在四方。自官制彙編之外，遺言逸制未經收錄者猶多。儒生各取所見，分類輯比以存之。儒家之《周政》《周法》，蓋所載乃布政立法之餘論。以其同出儒生之手，故列之儒家。」學者要是將「周」字「拘泥為專言姬周一代」，對《漢志·諸子略》「道家」類中的「《周訓》十四篇」更難說通了。顏師古注引劉向《別錄》對此書的評語說：「人間小書，其言俗薄。」如果《周訓》是周代的遺訓，劉向怎麼會說它「俗薄」呢？《通釋》對《周訓》的解題說：「著錄于《漢志》之書凡以周名者，多為周普、周遍、所包甚廣之意。道家《周訓》十四篇，蓋即習道論者隨筆雜錄之編，以備遺忘者也。與高文典冊、精意著述不同，故劉向以小書俗薄目之。」一字誤解便致全書誤讀。《通釋》對《漢志》中以「周」名書各典籍的重釋，澄清了學者兩千多年常犯的學術錯誤。read.99csw.com

《通釋》中有時從對一書的解題進而闡述一個時代的精神風貌，一個時代的學術思潮，一個時代的創作趨向，這樣的敘錄解題高屋建瓴，表現了作者開闊的學術視野。《漢志·諸子略》「儒家」類收錄了「《揚雄所序》三十八篇」，《詩賦略》收錄了「《揚雄賦》十二篇」，張先生對此二書的敘錄就像兩篇宏觀論文。如《揚雄所序》敘錄最後一段說：「西漢末期學者，以劉向、揚雄為最淵博。是為通人之學，與其時博士之學異趣。博士之學，在流於專固繁冗之後，忽有博學通人出，救弊起衰，以濟其窮。物極必反，理勢然也。王充《論衡·超奇篇》雲：『能說一經者儒生，博覽古今者為通人。』《別通篇》雲：『能多種穀，謂之上農；能博學問，謂之上儒。』又雲：『或以說一經為是，何須博覽。夫孔子之門，講習五經。五經皆習，庶幾之才也。』王充生於東漢，目擊西京博士之學，流弊甚大，故為斯論以振起之。西京之末，惟劉向、揚雄博學多通，與並世諸儒絕異。故後世論及博通之士，即取二人為例……西漢末期有此二人，遂開博通一派。於後世儒林，影響尤大。《漢志》敘次儒家諸書，而以劉向、揚雄二家殿尾，意固有在矣。」西漢末，學術由博士之學的隘陋趨於劉、揚之學的博通，這篇短敘中敏銳地把握了西漢末崇尚博學的知識取向。張先生治學也尚博通，這篇敘錄也寫得恢宏大氣。《通釋》對《揚雄賦》的敘錄也有同樣的特點：「《漢書》本傳贊稱其欲以文章著述名於後世，『以為經莫大於《易》，故作《太玄》；傳莫大於《論語》，故作《法言》；史篇莫善於《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善於《虞箴》，作《州箴》；賦莫深於《離騷》，反而廣之；辭莫麗於相如，作四賦。皆斟酌其本，相與放依而馳騁雲。』然則雄所述造，蓋無文而不規效前修。著述之體，至此一變矣。其學博大深醇，實西漢一通儒也。」在揚雄之前，無論從事學術著述還是從事文學創作，學者和作家都很少模仿，學者期以立言用世，作家期以真情動人，莫不讓思想和感情自然流露，或思想決定著述的表達體式，或情感決定作品的語言風格。揚雄登上文壇后，從模仿各種體式開始進行自己的創作，著述的體裁和形式就成了決定性的因素。在揚雄之前，著述家依恃才華見識，揚雄而後則更靠學問功力；揚雄「欲以文章著述名於後世」的創作動機對後來的作者影響深遠，「自東漢以來，士子競以著書為弋名之具，雄實開其先」。自此而後中國古代的文集日興，所以張先生稱「著述之體，至此一變」，一語切中了學ｈttｐs://ｒeaｄ.９９ｃsw.coｍ術風尚轉換的肇端。

張先生一生博涉四部，加之「潛研于文字、聲韻、訓詁之學者有年」，他從經、史、文字、訓詁入手治文獻校讎十分得心應手，《漢志》中的許多疑難問題在他手中便迎刃而解。《漢志·諸子略》「小說家」類載「《待詔臣饒心術》二十五篇」，此前文獻校讎家對此的解題都不得要領，問題的關鍵出在不明「心術」所指，《通釋》在此書的敘錄中指出：「『心術』二字，猶言主術、君道，謂人君南面之術也。《管子》有《心術》上下篇，即為闡發君道而作，余已有《疏證》專釋之矣。《管子心術上篇》開端即曰：『心之在體，君之位也。』可知以心比君，由來已舊。此二十五篇之書題為《心術》，意固在此。蓋其書重在闡明君道，而亦雜以他說，為書不純，故不列之道家，而竟歸於小說，與伊尹、鬻子、黃帝諸《說》並敘，非無故矣。自來疏釋《漢志》者，不解『心術』為何物，故特為發明之。」「不解『心術』為何物」而又強為解題必然就臆斷曲解，在典籍已經亡佚的情況下，對書名關鍵詞的解讀「差之毫厘」，對全書內容的把握就會「謬以千里」。《漢志》在《待詔臣饒心術》一書後列有「《待詔臣安成未央術》一篇」，對什麼是「未央術」前人也眾說紛紜，張先生仍從字義入手，「未央」從字面上講就是未盡、無窮的意思，所以「『未央』二字，乃長樂無極之意。漢初蕭何營未央宮，即取義於此。《漢志》著錄之《未央術》一篇，蓋專言養生之道以至健身長壽者。姚振宗疑與房中術相類，非也。《急就篇》末句雲：『長樂無極老復丁。』即祝願人皆永壽，未央意也。」九九藏書

《漢志》中所列的許多典籍大多亡佚，現在根據書名基本無法得知其內容，由此引發了學者不少的猜測和爭議。如《漢志·諸子略》「儒家」類收錄了「《讕言》十篇」。班固在書下自注說：「不知作者。陳人君法度。」什麼是「讕言」呢？顏師古引如淳語說：「讕音粲爛。」師古注說：「說者引《孔子家語》雲孔穿所造，非也。」姚振宗對此書的敘錄十分簡略：「今佚。師古曰：『說者引《孔子家語》雲孔穿所造，非也。』周壽昌曰：『顏雲非穿所造，亦以王肅偽造之《家語》，未足信也。』」讀完顏氏注和姚氏敘錄，對「讕言」還是不明所以。再看看《通釋》對此書的敘錄：

古人論學最重家法，敘列一家之書儘可能窮源至委，使人能沿流而索源，因書以究學，但有時候「理有互通，書有兩用」（《校讎通義·互著》），或既涉乎道也通於儒，或既論兵又申法，或既談陰陽又講禮制，這樣的典籍如何歸類呢？在這種情況下，部次圖書很能顯示文獻學家的學術眼光和學術功力。《漢志·諸子略》「雜家」類載「《子晚子》三十五篇」，班氏自注「齊人，好議兵，與《司馬法》相似」。既然子晚子其人「好議兵」，其書又「與《司馬法》相似」，難怪引起章學誠的疑惑：「注云：『好議兵，似《司馬法》。』何以不入兵家耶？」班氏明明知道子晚子好議兵，卻又偏偏將其書列入雜家，自有其這樣歸類的道理。我們還是聽聽張先生是怎樣說的：