不可一日忘懷：

絕大多數人的一生也只是一個為著這生存本身的不斷的鬥爭，並且明知最後還是要在這鬥爭中失敗。使他們經得起這一艱苦鬥爭的，雖也是貪生，卻更是怕死；可是死總是站在後台，無可避免，並且是隨時可走到前台來的。——生命本身就是滿布暗礁和漩渦的海洋。人是最小心翼翼地，千方百計避開這些暗礁和漩渦，儘管他知道自己即令歷盡艱苦，使出「全身解數」而成功地繞過去了，他也正是由此一步一步接近那最後的、整個的、不可避免不可挽救的船沉[海底]，並且是直對著這結果駛去，對著死亡駛去。這就是艱苦航行最後目的地，對他來說，[這目的地]比他迴避過的所有暗礁還要兇險。

在我們看來，它的價值便超過一切，

消除痛苦的不斷努力除了改變痛苦的形態外，再也作不出什麼。痛苦的形態原來是缺陷，睏乏，保存生命的操心慮危。如果消除這一形態中的痛苦成功了——這已極不容易——，立刻就有千百種其他形態的痛苦接踵而來，按年齡和情況而交替變換，如性|欲、狂熱的愛情、嫉妒、情敵、仇恨、恐懼、好名、愛財、疾病等等。最後，痛苦如果再不能在另一形態中闖進門來，那麼它就穿上無名煩惱和空虛無聊那件令人生愁的灰色褂子而來。於是又得想辦法來消除空虛無聊。即令後來又把無聊攆走了，那麼，在攆走無聊時就很難不讓痛苦又在前述那些形態中跨進來而又從頭開始跳那[原來的]舞，因為任何人生都是在痛苦和空虛無聊之間拋來擲去的。儘管這一考察是這麼使人沮喪，我卻要引起人們注意這考察的另一方面與此並列，人們從這另一方面可以獲取一種安慰，是的，甚至可以獲得一種斯多噶派的滿不在乎以對付自己眼前的不幸。原來我們對於不幸的不耐煩之所以產生，大半是由於我們把這不幸看成是偶然的，看成是一串可以輕易更換的原因鎖鏈所促成的，因為我們經常並不為直接必然的，完全普遍的不幸，如年齡[日增]的必然性，死亡的必然性以及其他日常的不如意等而自尋煩惱。其實更應該說，使人感到刺的，是看到正在給我們帶來痛苦的那些情況具有偶然性。但是如果我們現在認識到痛苦之為痛苦是生命上本質的和不可避免的[東西]；認識到隨偶然而轉移的只是痛苦用以出現的形式，只是痛苦的形態而不是別的什麼，也就是認識到我們現在目前的痛苦只是填充著一個位置，在這位置上如果沒有這一痛苦，立刻便有另一痛苦來佔領；不過這另一痛苦現在還是被目前的痛苦排拒在[這位置以]外罷了；認識到依此說來，命運在基本上並不能拿我們怎麼樣；那麼，當這種反省思維成為有血有肉的信念時，就會帶來程度相當高的斯多噶派的不動心而大可減少圍繞著個人幸福的焦慮操勞。不過在事實上很難看到或決不可能看到理性有如此廣泛的許可權，足以支配直接感到的痛苦。

「當你時運不濟，

「柏立德斯正浩嘆，

又：

「在這樣黑暗的人生中，

費城的懺悔院以寂寞和閑著無事使空虛無聊成為懲罰的工具；而這是一種可怕的懲罰工具，已經導致囚犯們的自殺。睏乏是平民群眾的日常災難，與此相似，空九_九_藏_書虛無聊就是上層社會的日常災難。在市民生活中，星期日代表空虛無聊，六個工作日則代表睏乏。

總是那一渴望緊緊掌握著我們，

也不免，真正的憂傷，忍痛沒完！」

只要此生還在延續，

然而現在就很值得注意，一方面，人生的痛苦和煩惱是這樣容易激增，以致死亡——整個生命即以在它面前逃避為事——竟406變為人所企求的[東西]，人們自願向它奔去；另一方面，睏乏和痛苦如果一旦予人以喘息，空虛無聊又立即如此圍攏來，以致人必然又需要消遣。使一切有生之物忙忙碌碌運動不停的本是對於生存的掙扎，可是如果他們的生存已經鞏固，他們卻又不知道要拿這生存怎麼辦了。因此推動他們的第二種[動力] 就是擺脫生存這負擔的掙扎，使生存不被感覺，也就是消滅時間，逃避空虛無聊的掙扎。這樣，我們就看到幾乎所有無虞睏乏和無憂無慮的人們在他們最後丟了一切其他包袱之後，現在卻以他們自己為包袱了；現在是把消磨了的每一小時，也就是從前此全力以赴，儘可能延長的生命中扣除了一分，反而要算作收穫了。可是空虛無聊卻也不是一件可以輕視的災害，到了最後它會在人的臉上刻畫出真正的絕望。它使像人這樣並不怎麼互愛的生物居然那麼急切地互相追求，於是它又成為人們愛社交的源泉了。和對付其他一般災害一樣，為了抵制空虛無聊，單是在政治上考慮，就到處都安排了些公共的設備；因為這一災害和相反的另一極端，和飢餓一樣，都能驅使人們走向最大限的肆無忌憚。「麵包和馬戲」是群眾的需要。

於是任何人生徹底都是在欲求和達到欲求之間消逝的。願望在其本性上便是痛苦。願望的達到又很快的產生飽和。目標只是如同虛設：佔有一物便使一物失去刺|激：於是願望、需求又在新107的姿態下捲土重來。要不然，寂寞，空虛無聊又隨之而起；而和這些東西作鬥爭，其痛苦並無減于和睏乏作鬥爭。——[只有]願望和滿足相交替，間隔不太長亦不太短，把兩者各自產生的痛苦縮小到最低限，[才] 構成最幸福的生活過程。因為人們平日稱為生活中最美妙的部分，最純粹的愉快的，——這又只是因為這種愉快把我們從現實生存中撥了出來，把我們變為對這生存不動心的旁觀者了———也就是純粹的，和一切欲求無關的認識，美的欣賞，藝術上的真正怡悅等，只有少數人才能享受，——因為這已要求罕有的天賦——，而就是在這些少數人，這也只是作為過眼煙雲來享受的。並且這種較高的智力又使這些少數人所能感受的痛苦要比那些較遲鈍的人在任何時候所能感受的都要大得多；此外還使他們孤立於顯然與他們有別的人物中，於是連那一點[美的欣賞]也由此而抵消了。至於絕大部分的人們，他們可無法獲得這種純粹智力的享受，他們幾乎完全無力享受純粹認識中的怡悅而是完全在欲求的支配之下的。因此，如果有什麼要贏得他們的關心，使他們感興趣，就必須（這已包含在[興趣]這個字義里）在某種方式上激動他們的意志，即令只是遙遠地，只在可能性中關涉到意志都行，但決不可沒有意九-九-藏-書志的參預，因為他們在欲求中生存遠過於在認識中生存：作用和反作用就是他們唯一的[生活]要素。這種本性常常天真地流露出來，人們可從細微末節和日常現象中搜集這種材料，例如他們常把自己的名字寫在他們遊覽過的名勝地，因為這地方既不對他們起[什麼別的]作用，他們就以此來表示他們對這地方的反應，以此對這地方起些作用。還有，他們也不容易止於只是觀看一隻來自遠方的罕見動物，而必然要去刺|激它，狎弄它，和它玩，而這都只是為了感到作用與反作用。在撲克牌的發明和流傳上特別看得出意志奮起的那種需要，而這恰恰是表現著人類可憐的一面。

在如此之多的危險中；

「雖是克羅尼德，宙斯的寵兒，

「因為我們所追求的，一天還未獲得，

在認識所照明的每一級別上，意志都是作為個體而顯現的。人的個體在無際的空間和無窮的時間中覺得自己是很有限的，和無盡的時間空間相比是一個近於消逝的數量，是投入到時間空間中來的。時間空間既無際限，人的個體也就永遠只有一個相對的而決不是有一個絕對的某時某地，個體所在的地點和時間原是無窮無盡中的[極]有限部分。——真正個體的生存只在現在。現在毫無阻礙地逃入過去，也就是不斷過渡到死亡，也就是慢性的死。個體的以往的生命，除開對現在有某些後果，除開在過去銘刻了有關這個體意志的證據不論，既已完全了卻，死去，化為烏有了，那麼，在合理情況下個體就必然要把過去置之淡然，不管那過去的內容是苦是樂了。可是在個體手裡現在又不停地變為過去；將來則全不可捉摸，並且總是短促的，所以單從形式方面看，人的個體生存已經就是現在不停地轉入逝去的過去，就是一種慢性的死。如果我們現在從形體方面來看個體生存，那麼很顯然，和大家知道我們[身體]的走著走著只是經常被攔阻了的未即跌倒一樣，我們肉體的壽命[活著活著]也只是不斷被攔阻了的未即死亡，只是延期又延期了的死亡。最後，我們精神的活躍也只是不斷被推遲了的未即閑著無聊。每一口氣都在擊退時時要侵入的死亡。在每一秒鐘我們就是用這種方式和死亡進行著鬥爭；而在較長的間歇之間則以一日三餐、[夜間]入睡、[時時] 取暖等等為鬥爭方式。到了最後必然還是死亡戰勝，因為我們的誕生就已把我們註定在死亡的掌心中了：死亡不過是在吞噬自己的捕獲品之前，[如貓戲鼠]逗著它玩耍一會兒罷了。在這未被吞滅之際我們就以巨大的熱誠和想方設法努力來延長我們的壽命，愈長愈好，就好比吹肥皂泡，儘管明知一定要破滅，然而還是要儘可能吹下去，吹大些。

但我們多半是封鎖著自己，不使自己接觸到好比苦藥般的這一認識，即不讓自己認識到痛苦是生命本質上的東西，因而痛苦不是從外面向我們湧進來的，卻是我們每人在自己內心裡兜著痛苦的不竭源泉。我們反而要經常為那從不離開我們的痛苦找些個別的原因當作借口，好像自由人給自己塑造一座偶像，以便有一個主子似的。原來我們不倦地從一個願望又奔向一個願望，儘管每次獲得的滿足給我們許下那九*九*藏*書麼多好處，但到底是並未滿足我們，反而多半是不久就要現為令人難堪的錯誤；可是我們仍然看不透我們是在用妲奈伊德的穿底桶汲水，而總是急奔新的願望：

我們既已在無知無識的自然界看到大自然的內在本質就是不斷的追求掙扎，無目標無休止的追求掙扎；那麼，在我們考察動物和人的時候，這就更明顯地出現在我們眼前了。欲求和掙扎是人的全部本質，完全可以和不能解除的口渴相比擬。但是一切欲求的基地卻是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人從來就是痛苦的，由於他的本質就是落在痛苦的手心裏的。如果相反，人因為他易於獲得的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那麼，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負。所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著；事實上痛苦和無聊兩者也就是人生的兩種最後成分。下面這一事實很奇特地，也必然地道破這一點：在人們把一切痛苦和折磨都認為是地獄之後，給天堂留下來的除閑著無聊之外就再也沒有什麼了。

過分的歡樂和非常激烈的痛苦經常只能在同一個人身上出現，因為兩者既互為條件又同以精神的高度活躍為條件。有如我們剛看到的，兩者都不是由於單純現在的[事物]，而是由於對將來的預期所產生的。但痛苦既是生命本質上所不能少的，並且在程度上又是被主體的天性所決定的，那麼突然的變化，因為它總是外在的變化，實際上就不能改變痛苦的程度；所以過份的歡樂和痛苦總是基於錯誤和幻黨的。因此這兩種情緒的過份緊張都可以由於真知的見而得避免。任何一種過分的歡樂（狂歡，樂而忘形）總是基於這種幻覺，以為在生活中找到了其中根本不可能碰到的東西，也就是以為折磨著人而自身又不斷新生的願望或憂慮已經有了持久的滿足。人們在事後必然不可避免地要從這類任何個別的幻覺回過頭來，並且是幻黨的發生帶來了多少歡樂，在它消滅之後就要以多少的痛苦來抵償。就這一點說，幻覺就等於是一個陡坡，人們只有從上面摔下來，否則便下不來；所以這種陡坡是應該避免的。任何突然的、過分的痛苦正就只是從這樣的陡坡跌下，是這樣一種幻覺的消滅，從而也是以這幻覺為條件的。因此，假如人們做得到經常從全面，從聯繫而充分清晰地概觀事物，並且自己堅決提防著不真的賦予那些事物以人們想要它們有的那些顏色，則[過分的苦和樂]兩者都是人們能夠避免的。斯多噶派倫理學的主要旨趣就在於把心情從所有這些幻覺及其後果中解放出來，並以堅定的不動心賦予[人的]心情來代替幻覺。霍內修斯在一篇有名的無韻古詩中就是充滿這種見解的：

（路克內茲：《物性論Ⅱ》）

就是這樣、這樣度過！」

但是不管大自然作了什麼，不管命運作了什麼：不管人們是誰，不管人們擁有什麼；構成人生本質的痛苦總是擺脫不了的；[正是]：

避免歡樂無度。」

除此之外，人們由於觀察到痛苦的不可避免，觀察到痛苦是一個擠掉一個，前一痛苦的下台隨即又帶來新的痛苦，甚至就可以導致一個似乎矛盾的然而並read.99csw.com非不可言之成理的假設，即是說每一個體在本質上少不了的痛苦，不管痛苦的形式是如何變換，而痛苦的定額卻是由於個體的天性一勞永逸地被決定了的，在定額之內既不能有所欠缺，也不能超額有餘。依此說來，人的痛苦和安樂根本就不是從外面而恰好只是由於這定額，這種天稟所決定的，這種天稟雖然也可在不同的時期由於生理狀況[的變化]而經歷一些增減，但整個卻是一成不變的。並且這也不是別的而就是被人們稱為他的性情的東西；或更精確些說，就是一種程度，在這程度上他如柏拉圖在《共和國》第一卷所說的，或是情緒昂揚或是情緒低沉。支持這一假設的不僅有大家知道的這一經驗：即巨大的痛苦使一切較小的痛苦完全感覺不到了，相反，在沒有巨大痛苦時，即令是一些最瑣細的不舒服也要折磨我們，使我們煩躁；而且經驗還告訴我們：如果有一巨大的不幸，[平日]我們只要一想到它就會戰慄，現在果然真的發生了，我們這時的情緒，整個說起來，只要忍過了第一陣創痛，以後也就沒有什麼很大的變化了。相反也是如此，我們想望已久的幸福到來之後，整個說來和持久下去，我們也就不覺得比前此更顯著的好受些，舒適些。只有在變化初發生的那一瞬間才異乎尋常地激動我們，或是作為低沉的苦惱，或是作為昂揚的歡樂激動著我們，但是音樂雙方都很快就消逝了，因為兩者都是基於幻黨的。原來苦樂都不是在眼前直接的享受或創痛上產生的，而是在一個新的將來的開端之上產生的，這開端又是人們在眼前享受或創痛中所預期的。只有從「將來」借支苦樂，音樂才能反常地加強，因而也就不能持久。——還「可引用下面這一觀察作為上述假設的佐證，——按這假設，無論是在音樂的認識中或在苦樂的感覺中，很大一部分都是主觀地和先驗地被決定的———即是說人的憂樂顯然不是由外在情況，不是由財富或地位決定的，因為我們在貧苦人們中至少可以和在富裕人們中一樣碰到那麼多的歡樂面容。還有，促成自殺的那些動機也是如此的極不相同，我們不能舉出任何一個夠大的不幸，可以勉強假定它會在任何性格都要引起自殺，卻能舉出少數的不幸，小得和自殺[全] 不相稱卻又促成了自殺。如果我們歡欣和愁悶的程度並非在任何時候都是一個樣，那麼按這一看法說，這就不能歸之於外在變化，而只能歸之於內在情況，人身的生理情況。這是因為我們的歡欣若真正是在高漲時，儘管經常只是一時的高漲，甚至高漲到快樂的程度，這種高漲也慣於是沒有任何外來成因就發生的。我們固然常看到自己的苦痛只是從某一外在情況中產生的，看到我們顯然是為這情況所壓抑，所困苦；於是我們就以為只要解除了這一情況，必然就會有最大的滿足隨之而來。可是這隻是幻覺。根據我們的假定，我們苦樂的定額在每一瞬點上，整個的都是主觀決定了的，對於這一定額說，引起煩惱的那外來動機只是身體上的一張瘡泡膏藥，原來分佈開來的膿毒現在都向膏藥集結了。[這即是說] 在我們生存的時期，基於我們本質因而不能擺脫的創痛，如果沒有痛苦的某種外因，原是分佈在九-九-藏-書數以百計的點上的，並且是在對事物，有數以百計的瑣細煩惱和挑剔這個形態中出現的。我們現在所以忽視這些煩惱和挑剔，是因為我們容納痛苦的定量已為那主要的不幸所充滿，這不幸把本來分散的痛苦都集中到一點了。和這[現象] 一致的還有另一觀察：如果一種沉重的，壓抑我們的憂慮，最後由於幸運的結局而從我們胸懷中攆走了，那麼隨即又有另一優慮取而代之。其實后一憂慮的全部成分早已存在，其所以[尚]未能作為憂慮而進入我們的意識，只是因為我們的意識已沒有容納它的多餘容量了；因此這些憂慮成分只得作為未被覺察的陰暗霧團而停留在它地平線最遠的盡頭處。可是現在既已空出了位置，這個現成的成分立即走向前來並佔住當日統治者的（起支配作用的）憂慮的寶座。儘管這成分在質料上比那消逝了的憂慮所有的成分要輕得多，然而它卻懂得把自己臌起來，在表面上和前一憂慮大小相等，而以當今主要憂慮[的資格] 將那寶座塞得滿滿的。

可是一旦已拿到了手，立刻又另有所求。

這些渴求生命的我們。」

舉眼望蒼天。」

同樣不得亂來：

所以，願望相逐要麼就是這樣至於無窮，要麼是比較罕有而且要假定性格的某種力量為前提的東西，[即是說]直到我們碰著一個願望，既不能滿足它又不能放棄它；於是，我們就好像是已有了我們所要尋求的東西了，有了隨時可以代替我們自己的本質以作為我們痛苦的源泉來埋怨的東西了，這樣我們就和自己的命運決裂了，但是塞翁失馬，我們和自己的生存[卻反而因此]和解了，原來這時有關痛苦是這生存自己本質上的東西，而真正的滿足是不可能的這一認識又被丟開了。最後這樣發展的後果是一種有些憂鬱的心情，是經常忍受一個單一的巨大創痛和由此而產生的，對一切瑣細苦樂的輕視；因此，這和不斷追逐一個又一個幻象相比，這已是更為莊嚴的一個現象了，不過追逐幻象是更為普遍些。

堅持不要動心。

（路克內茲：《物性論）Ⅲ）

你如幸運多福，

那不斷的追求掙扎構成意志每一現象的本質，其所以在客體化的較高級別上獲得它首要的和最普遍的基地，是由於意志在這些級別上顯現為一個生命體，並附有養活這生命體的鐵則；而賦予這鐵則以效力的又恰在於這生命體就是客體化了的生命意志本身而不是別的。據此，人作為這意志最完善的客體化，相應地也就是一切生物中需要最多的生物了。人，徹底是具體的欲求和需要，是千百種需要的凝聚體。人帶著這些需要而活在世上，並無依傍，完全要靠自己；一切都在未定之天，唯獨自己的需要和睏乏是肯定的。據此，整個的人生在這樣沉重的，每天開門相見的需求之下，一般都充滿著為了維護那生存的優慮。直接和這憂慮連在一起的又有第二種需求，種族綿延的需求。同時各種各樣的危險又從四方八面威脅著人，為了避免這些危險又需要經常的警惕性。他以小心翼翼的步伐，膽戰心驚地向四面瞭望而走著自己的路，因為千百種偶然的意外，千百種敵人都在窺伺著他。在荒野里他是這樣走著，在文明的社會裡他也是這樣走著，對於他到處都沒有安全。[有詩為證：]