在我有強制權，有完整的權利以暴力對付別人的一切場合，隨情況的需要我也可以一樣的不為非義而以詭計來對付別人的暴力，從而是恰在我有強制權的範圍內，我也確有謊騙之權。因此，誰要是對一個搜索他身上財物的市井匪徒保證他身上再沒有什麼東西了，[即令是謊語也]完全是正義的行為。同樣，誰要是用謊話把一個黃夜闖進來的強盜騙進地窖而把強盜反鎖在裏面。也是正義的。誰要是被綁匪擄去，例如被[北非]耙耙內斯克人擄去，他為了恢復自己的自由不僅有權以公開的暴力而且有權以計謀殺掉那些人。——因此，由直接對內體的暴力行為壓榨出來的諾言根本就沒有拘束力，因為忍受這種強制的人完全有權用殺人的方式把自己從暴客手裡解救出來，更不用說用欺騙的方式了。誰要是不能以暴力取回被劫走的財物，而是用計謀弄了回來的，也不是作了非義之行。如果有人把從我手裡搶去的錢賭輸了，那麼我甚至有權對他使用假骰子，因為我從他那裡贏回來的[錢]原來就是屬於我的。誰要否認這一點，就必然更要否認戰爭中用計的合法性，因為這甚至是出之於行動的謊騙，是瑞典女王克瑞斯汀所說[名句]的一個例證，她說：「人們說的話根本就不能作數，至於他們的行動幾乎也是不可信任的。」——依此說來，正義與非義之間的界限誠然是間不容髮。此外我認為再要去證明這一切和[我們]上面關於謊騙與暴力都是非義的講法完全一致，是多餘的；這一切也可用以闡明關於[迫不得已的]急謊那一奇特的理論。

不過，從正義這概念作為非義的打消說，則這概念主要的是使用在以暴力抵抗非義的圖謀這種情況上；並且無疑的，這概念的原始產生也是從這種情況來的。這種抵抗不可能本身又是非義，所以抵抗是正義的；儘管在抵抗時所施展出來的暴力行為就其本身孤立地看好像是非義，而只是在這裏由於行為的動機才算是公道的，也就是才成為正義的。如果有一個個體在肯定他自己的意志時，竟至於侵入我本人作為一個人格的人在本質上[具有]的意志之肯定的範圍，並以此否定我這意志之肯定，那麼，我抵抗這種侵犯就是否定這一否定。就這一範圍說，在我這一方面，除了肯定本質上必然地、原始地在我身體中顯現著的，僅由我身體的現象即已隨同包含在內而表出的意志之外，並沒有做什麼；所以這就不是非義而是正義。這就是說：我由此有一種權利來使用為了取消別人那否定而必需的力量來否定別人[對我]的否定；而在這樣作時，如易於理解的，甚至可以成為殺死別的個體。對他的侵害，作為侵入的外來暴力；加以抵抗是不算非義的，從而是有權用一種有些超過外來暴力的反作用來加以抵抗的；因為在我這方面所發生的一切，始終只在我本人作為這樣一個人本質上必有的，由於我這人即已表出在「意志之肯定」的範圍內（這就是鬥爭的舞台）而不侵入到別人的這種範圍里去，這就只是否定之否定，也就只是肯定，本身不又是否定。所以說，我的意志既顯現於我的身體中，又以自身的力量保全自身而不否定任何遵守同一界限的別人的意志，我就可以不為非義而強制那否定我的意志的別人意志不去實行這一否定，即是說在這一限度內我有一種強制權。

道德既然只涉及正義的或非義的施為，並能為那大致已下定決心不為非義的人精確地指出他行為的界限；那麼，政治學，亦即關於立法的學說，則相反，就只在非義的承受上說話了；並且如果不是為了非義的施為每次都有它必然的對應物，必然有非義的承受，也就決不會關心非義的施為。非義的承受，作為立法所反對的敵人，那才是立法的著眼點。進一步說，如果可以想像有一種非義的施為，並沒有另一方面的承受非義與之相聯，那麼，徹底說來，國家也就決不會加以禁止。——再進一步說，因為意志，[人的]居心，是道德上考察的對象，也是[道德上]唯一的實在，所以旨在必行非義，唯有外力才能加以制止或使之不起作用的堅決意志，在道德上和真正已經干出來的非義完全是意味相同的；在道德的審判之前，這樣居心的人就被譴責為非義的。國家則與此相反，根本一點也不理會單純的意志和居心本身，而只關心[實際]行動（不論是還在圖謀中的或已見諸事實的），因為這行動在別的方面有其對應物，有痛苦的承受。所以，對於國家說，實際行動，事態，是唯一的實在，而居心，意圖之被追究只是為了從這些可以看出實際行動的意義。因此國家不會禁止任何人在他思想中對別人經常藏著謀害毒殺[的禍心]，只要國家已確知對於劍和軋輪的恐懼會不斷阻止那禍心真正起作用。國家也沒這麼個愚蠢的計劃，要消滅不法行為的心理傾向，消滅惡毒的居心；而且是在每一種可惜以實現不法行為的動機旁邊，總要在無可幸兔的刑罰中列上一個分量更重的，用以打消不法行為的動機。這樣看來。一部刑法也就是一本儘可能完備的登記簿，[詳載著]所有一切可能假定的罪行的反動機。——[罪行和反動機]雙方都是在抽象中假定的，以便一旦有事時在實際上加以應用。於是政治學或立法[事宜]為了它這目的就會向道德惜用法學在規定義與非義的內在意義之外，還精確地規定了兩者間的界限的那一章，不過也只是為了利用那一章的反面而把人們如果不想施行非義，道德就認為不能逾越的一切界限，看作是人們如果不想承受非義就不能容許別人逾越的界限，亦即人們因而有權把別人從那兒趕回去的界限。因此，這種界限就要儘可能從消極方面用法律把它鞏固起來。由此，如果人們相當俏皮地把歷史學家稱為笨拙的預言家，那麼法學家就是笨拙的道德家了；而本來意義上的法學，亦即關於人們可以伸張的權利的學說，在它講論那些不容損害的權利那一章里，也就是笨拙的道德了。「非義」這概念，和「非義」的否定，「正義」這概念，本來都是道德[性質]的；[但在這裏]由於出 發點從積極方面轉到了消極方式，也就是由於方向轉變而成為法律[性質]的了。這一點，和康德的法學一起——康德非常錯誤地從他的絕對命令引伸說國家的建立是一種道德的義務——，正在最近期間一再引起這樣一種很奇特的謬論，說國家是一種促進道德的設施。國家是從追求道德的努力中產生的，因而國家的建立是針對利己主義的。好像那唯一說得上道德或不道德的內在居心，永遠自由的意志，也能從外面來加以修正似的，也可由外來作用加九*九*藏*書以改變似的！更錯誤的一個「理論」說：在道德的意義上，國家是自由的條件，從而也是道德性的條件；可是自由卻是在現象的彼岸，更無庸說是在人類設施的彼岸了。國家，如已說過，既不是根本反對一切利己主義，也不是反對利己主義的利己；而是相反，國家恰好是從一切人有著自知之明而按方法辦事的，從片面立場走到普遍立場，由是而總括起來的共同的自私中產生的，是專為這種利己主義服務而存在的；是在純粹道德性的不可期，亦即純出於道德理由的正義行為不可期這一正確前提之下建立起來的，要不然國家本身也就是多餘的了。所以國家不是為了反對利己主義，而是為了反對利己主義那些有害的後果，亦即反對從自私的個體的眾多性中，在他們一切人彼此互施中產生而損害他們福利的後果，又以此福利為目的而建立的。因此亞里士多德就已說過：「國家的目的是大家生活得好，而生活好就是生活幸福和美好。」（《論共和國》，Ⅳ ，還有霍布斯也完全正確地、卓越地分析了國家的這一起源和目的。同樣，一切國家秩序的那一古老基本原則：「公共福利應是法律的第一條」也標志著同一起源。——國家如果完全達到了它的目的，它就會產生這樣一個現象，等同於普遍都是徹底平正的居心在起作用似的。可是這兩種現象的內在本質和起源[在兩者之間]卻是相反的。即是說在後面這一場合是沒有人想要施行非義，而在前面那一場合卻是沒有人想要承受非義，並且是為了這個目的，一切適當的辦法都已用上了。這就是同一根線得以從相反的方向來描畫；而一頭帶上了口罩的猛獸也會和一頭草食獸一樣不會傷人了。——可是要超過這一點而進一步，國家就無能為力了；國家不能演出一種好像是從普遍的互惠互愛中產生出來的現象。這是因為如我們剛已看到的，國家由於它的本性就不禁止非義[或不法]行為，假如是根本沒有非義的承受在另一方面與之相應的話，只因為這是不可能的事情，國家才禁阻一切非義[或不法]行為。那麼反過來，國家按它以全體幸福為目的的傾向，也將要樂於致力使每人都蒙受人類仁愛各種各樣的美意和善行，要不是這些美意善行的事業在具體實施中也有一種對應物的話。可是在這種場合，國家的每一公民就都會想充當那被動的角色，沒有一個人會要想充當主動的角色了；並且也沒有一個什麼理由可以責成某人應在某人之先來充當這主動的角色。因此，可以加以強制的只是消極的東西，那也就正是法律；而不是積極的東西，那也就是人們在好心腸的義務或不完全的義務這類名稱之下所理解的東西。

康德提出了一個根本錯誤的主張，他說在國家之外就沒有完整的所有權。根據我們上面的引伸，在自然狀態中也有財產，附帶也有完整的、自然的，亦即道德的權利。這種權利，不行非義就不能加以損害，但拼著一切而加以保護卻不是非義。與此相反，在國家之外沒有什麼刑法，那倒是確實的。整個刑事處分權都只是由現行法奠定基礎的。現行法在[人]犯法之前就對這種犯法[行為]規定了刑罰，而刑罰的恫嚇作為反動機，就應該在分量上超過那一犯法行為的一切動機。這種現行法應看作是這國家一切公民所批准，所承認的。所以現行法是建基於一個共同契約之上的，在任何情況之下國家的一切成員都有義務遵守這一契約，也就是在一方面有用刑的義務，在另一方面又有受刑的義務。所以強制受刑是有理由的。從而刑司的直接目的，在個別場合是把法律當作契約來遵守的。可是法律的唯一目的是嚇住[人]不要侵犯別人的權利，因為只是為了每人都有保障而無須承受非義，人們才結集為國家，才放棄施行非義而承擔維護國家的重責。所以法律和法律的執行——刑罰處分——基本上是著意于未來而不是著意於過去的。這就是刑罰和報復的區別，後者的動機革是在已經發生了的事故上，也就是只在過去作為過去上。一切以痛苦加於人來伸雪非義，而對於將來又別無目的[的行為]，就都是尋仇報復，並且是除了看到人們自己在別人身上造成的痛苦而以之安慰自己所受過的痛苦外，不能再有其他目的。這種事情是惡毒的，殘忍的，是倫理上不能為之辯護的。人以非義加於我，並非使我有權以非義加於人。以怨報怨而別無其他意圖，既不是道德的，也沒有任何理性上的根據可以把它說成是合理的；而提出報復權作為刑事處分權一個獨立的最後的原則，那是意義空洞的。所以康德的學說把刑罰看作單純的報復，只是為報復而報復，是完全沒有根據而錯誤的見解。然而這種見解像幽靈似的，總還是在許多法學家的著作中以各種各樣的華麗詞句出沒，而結果都是些空泛的廢話，如說：罪將以受罰而得贖或是兩抵而取消等等，等等。但[事實上]任何人都無權把自己捧出來充當一個純粹道德的審判員和報復者；而以自己加於人的痛苦來找別人的過失算帳，也就是責成別人為過失而懺悔。這反而是一種最不自量的妄自尊大，正是為此，所以《聖經》上說：「上帝說報復是我的事，我會要報復的。」人很可以有權為社會的安全謀划，不過如果要行得通，就只能依法禁止所有那些以「犯罪」一語標誌出來的行為，以便用反動機，亦即用有威懾性的刑罰，來預防；但這種威懾性如遇[犯罪行為]仍然要出現的場合，就只有付之執行才能有效。刑罰的目的，或更恰當些說刑法的目的，就是嚇住不要犯罪，而這是一條如此普遍公認的，甚至自明的真理，以至[這真理]在英國皇家檢察官于刑事案件中至今還使用的那古老控訴程式中就已說出來了，原來那控訴程式的結尾說：「如果這被證明了，那麼你，即上述某某，應以法定的痛苦加以處分，以便在永久永久的將來制止別人再犯同樣的罪」。——目的是為了將來，這才使刑罰不同於報復；並且只在刑罰是為了法律的有效才付之執行的時候，刑罰才有這一目的。刑罰也恰好只是由於這樣才能對任何未來的情況宣稱為不可倖免的。才為法律保留了嚇住不犯罪的作用，而法律的目的就正在於此。——在這兒康德派又少不了要反駁說，根據這種見解，被罰的罪犯就「只是當作工具」使用罷了。但是所有康德派這樣不厭倦地跟著說的這句活：「人們只可一貫把人當作目的，決不可當作手段對待」：人固然聽起來像是一句有意義的話，因而對於所有那些想要一個公式，用以免除他們一切深思[之勞]的人們，這也是非九九藏書常適合的一句話；然而在光線[充分的地方看清楚些]，這不過是極空泛，極不確定，完全是間接達到他原意的一句話。在任何一個場合應用這句話，都需要先加以特別的說明，特別的規定和限制；[單是]這樣籠統地使用卻是不夠的，[能]說明的也不多，並且還是有問題的。既已依法判處死刑的殺人犯現在就必須只是當作工具來使用，而且[人們]完全有權這樣做。這是因為公共治安，國家的主要目的，已被他破壞，如果法律還不生效的話，公共治安就會被取消了。而殺人犯，他的生命，他本人，現在就必須成為使法律生效的工具，以便由此而成為恢復公共治安的工具，並且為了履行國家的契約[人們]也有充分的權利把他作為這樣的工具。[因為]這個契約，就這殺人犯過去是一公民說，也是他參与過的；而根據這個契約，他曾為了享有他生命的安全，他的自由和財產，也是為了一切人的安全，早就把他[自己]的生命、自由和財產作為抵押品了；現在[因為他破壞契約]就要沒收他這份抵押品了。

根本說起來，非義的施為不是用暴力就是用陰謀，而從道德上本質的東西看，兩者只是一回事。首先就兇殺說，我用的是匕首或是毒藥就並沒什麼區別。用類似的方式傷害人身，結果也是一樣。其他情況的非義一概可以還原為我，作為非義的施行人，總是強制別的個體不為他的意志而為我的意志服務，不按他的意志而按我的意志行動。在暴力的方式上達到這一目的是通過形體上物理的因果性，在陰謀的方式上則是通過動機的構成，亦即通過認識檢驗過的因果性，從而是我給他的意志敷陳一些假動機，使他以為他憑這些動機是在服從他自己的意志，而其實他是在服從我的意志。認識既是動機所在的媒介，那麼，我要做到這一切就只有使他的認識錯誤，而這就是謊騙。謊騙的目的每次都是在於左右別人的意志，而不僅是在於影響他的認識；不是為了他自為的認識本身，而只是以影響他的認識為手段，即只在認識決定他的意志這範圍內來影響他的認識。這是因為我的謊騙是從我的意志出發的，這謊騙自身也需要一個動機，而這樣一個動機卻只能是[左右]別人的意志而不能[止於影響]別人自在的，自為的認識而已；因為[別人]這樣的認識決不能對我的意志有什麼影響，所以決不推動我的意志，決不能是我這意志所有的那些目的的動機，而只有別人的欲求和行動，[要別人做什麼]才能是這樣一個動機。由於這一點，從而也只是間接地，別人的認識也才能是這樣一個動機。這不僅在一切顯明從自私自利出發的謊騙上是這樣，就是在純從惡作劇產生的謊騙上——惡作劇是要在別人由此促成錯誤而產生的痛苦後果上取樂——，也是這樣。甚至只是單純的吹牛，因為藉此可以從別人方面獲得較大的敬重或較好的評價，也是意在對別人的欲求和行動發生更大的更易獲致的影響。單是拒絕說出一個真理，也就是根本拒絕說出什麼，這，本身還不是什麼非義，但以任何謊語騙人上當卻都是非義。誰拒絕為走錯了路的人指出應走的路，這還不是對這人非義，但故意教他走錯卻是非義。——從這裏說出的[道理]推論起來，任何謊騙作為謊騙論，都和暴行一樣的是非義；因為謊騙既作謊騙論，其目的已經是在於把自己意志的支配權擴充到別的個體的身上去，也就是以否定別人的意志來肯定我的意志，正和使用暴力相同。——不過最徹底的謊騙卻要算毀約，因為在契約里一切條文規定都完備而清楚齊全。原來當作在簽訂一份契約時，別人承擔的義務直接而自明的是我此後承擔義務的動機。雙方互許的條款是經過考慮而正式交換過的。各人在契約中所作聲明的真實性，按[原來]的認定，都在各自的掌握之中。如果對方破壞契約，那麼他就是欺騙了我。並且，由於他只是拿假動機來矇混我的認識，以便按照他的企圖來左右我的意志，把他的意志的支配權擴張到別的個體上，所以他就是作出了完全非義[的行為]。一切契約在道德上的合法和有效都以此為根據。

不過所有這些個體所共有的理性，並不是讓他們像動物一樣只看到個別個體，而是也讓他們抽象地認識到在聯繫中的整體；並且很快就已教會他們去理解痛苦的來源，使他為減輕痛苦，或是可能的話就取消痛苦而想出辦法；也就是教大家作出同樣的犧牲，大家由此獲得的共同利益足以抵償這犧牲而有餘。在某些場合出現時，施行非義對於個別人的自私自利雖是那麼暢快，可是在另一個體的承受非義之中，卻有著它必然的對應物，對於這另一個體這可是大大的痛苦。於是，在這考慮整體的理性跳出它所屬個體的片面立場而暫時擺脫自己對這個體的迷戀時，這理性就已看到施行非義在這一個體中的享受每次都要被在另一個體承受非義之中相對更大的痛苦所超過，此外還看到這裏既然是一切都憑偶然[機會的]擺布，所以每人都要怕自己覷便施行非義的享樂會要比承受非義的痛苦更難到手。由此，理性認識到或是為了減輕遍佈於一切的痛苦，或是為了儘可能平均分攤這痛苦，唯一最好的辦法就是由一切人放棄那些以施行非義來追求的享受，而給一切人消除承受非義的痛苦。——所以說這個辦法，這個由於理性的運用，不難被按方法從事而擺脫自己片面立場的自私心想了出來，然後逐漸使之完備的辦法，就是國家契約或法律。像我在這裏指出國家的起源一樣，柏拉圖在《共和國》里就已這樣把它表述過了。事實上也只有這才是本質上唯一的國家起源，是由這事的本性所確定的。在任何國土也沒有一個國家能夠另有一種起源，因為正就是這一發生方式，這一目的，才使國家成為國家；並且在成為國家的時候，就不問某一民族在事前的狀態是一群互不相屬而獨立的野人（無政府狀態），或是強者任意統治著的一群奴隸（專制狀態），這都無關宏旨。在這兩種情況之下還沒有什麼國家，直到那共同的協議成立，國家才誕生；並且是各按該協議或多或少地不攙雜無政府狀態或專制狀態，國家也就隨之而是較完善的或較不完善的。共和國傾向於無政府狀態，君主自傾向於專制狀態，為此而想出來的立憲君主這條中間道路又傾向於議會黨團的統治。[真]要建立一個完善的國家，人們必須從創造一些人物著手，這些人的天性根本就能讓他們為了公共的福利而徹底犧牲自己的福利。不過在做到這一點以前，已經有一個差強人意的辦法，不無小補，即是說如果有那麼一ｒeaｄ.99ｃsw•cｏｍ個家族，這家族的福利和那一個國家的福利是分不開的，那麼，至少在主要的事務上就決不可能只推進其一而不推進其二。世襲君主制的力量和優點就在於此。

在我們考察方式的聯帶關係中，我們已發現作為非義這概念的內容的，是一個人的某種行為屬性；在這種行為屬性中他把顯現於他身體中的意志之肯定如此擴張了，以至這種肯定勢將否定顯現於別人身體中的那意志。我們還在一些只是一般的例證上指出了非義的範圍從哪兒開始的界限；同時，我們也曾用過少數的幾個主要概念從最高到較低一些的程度規定了非義的等第。據此，非義這概念乃是原始本然的、正面的；而與此相反的正義這一概念卻是派生的、反面的。因為我們必須不把自己局限在字面上，而是應該在概念上說話。事實上，如果沒有非義，就決談不上正義，即是說正義這概念僅僅只含有非義的打消。任何行為，只要不超出上述界限，亦即不是否定別人的意志以加強本人自己的意志之肯定，便都包括在這一概念中。所以單是就純粹道德的規定這方面看，上述界限已把[一切]可能的行為的全部領域劃分為非義和正義[兩個方面]了。一種行為，只要不是按上面分析過的方式，在否定別人意志時侵入別人的意志之肯定的範圍，就不是非438義。例如別人有急難而不予以援手，或自奉育余面對別人的飢餓且死袖手旁觀，這固然是殘酷的，無人性的，但不是非義。[在這種場合，]能夠以充分的把握來說的只是：誰要是不仁而冷酷竟達到這種程度，那麼也完全可以肯定，只要他的願望要求這樣作而沒有什麼強制力加以阻攔，任何非義他也都幹得出來。

就非義的施行者說，使用暴力還不如使用陰謀那麼可恥，因為暴力的非義是從體魄的力量產生的，而體魄的力量在一切情況之下都是使世人震驚傾服的。陰謀的非義則相反，採取繞圈子的辦法就已泄露了其人的懦弱；所以這是同時從體魄方面和道德方面把他的為人貶低了。加之哄和騙所以能夠成功，是因為進行哄騙的人為了取信於人，自己還不得不裝出對哄騙痛恨和鄙視的樣子；哄騙所以得逞是基於人們相信他的誠實，而這卻是他沒有的。——詭計多端，背信棄義和出賣行為所以到處引起深惡痛絕，乃基於忠信誠實是一根拴帶，它從外面使一一分散於個體雜多性中的意志重行統一起來；並且也是由於這一作用才限制了由於意志分散而產生的利己主義的後果。背信棄義和出賣行為卻是撕斷這根最後的，外在的拴帶，是由此而為自私自利的後果提供無限的活動範圍。

這是因為根據我們對於非義的解釋，財產如果不行非義就不得拿走，則財產只能是別人自力勞動的獲得。所以拿掉別人的財產就是從已客體化於該人身體中的意志那裡拿掉這人的體力，以使這份體力為在另一身體中客體化了的意志服務。只有這樣，施行非義的人雖不是侵犯別人的人身，而是侵犯一種沒有生命的，和別人的身體完全不同的東西，然而仍然是侵入了別人的意志之肯定的範圍；因為別人的體力和勞動等於是同這東西乳水交融而等同起來了。由此推論，可知一切真實的財產所有權，也就是道德的財產所有權，原來是，唯一無二的是以勞力加工為根據的；正如在康德以前這就是頗為人們所普遍承認的，並且也正如這就是最占老的一種法典說得明確而優美的：「熟習古代的智者們說，誰剷除了田野里的樹木，把田野打掃乾淨，犁過了，這塊耕地就為他所有；正同誰是第一個給予一隻羚羊致命傷的，這羚羊就屬於他。」（《摩奴法典》Ⅸ，第44頁。）在我看來，康德的全部法理學是一些互相牽混的錯誤很特別的交織在一起，我認為這隻能以康德老年的衰弱來解釋。就是這一點也是可以說明的，他是以優先佔有作為財產所有權的根據的。但是單憑我的意志宣告不許他人使用一件東西，怎麼就能立即賦予自己對於這東西的合法權利呢？顯然，這樣的宣告本身就需要一個法理根據，而不是如康德所認為的這宣告本身就是一個法理根據。如果除了自己的宣告外別無其他根據就要獨佔一件東西，那麼，又怎能說別人不尊重這種要求就是這人在實質上，亦即在道德上，行為非義呢？在這件事上怎麼會使別人良心不安呢？這是很明白和容易理解的[道理]，即是說根本不能有什麼合法的佔取，唯一能夠有的只是對一個東西的合法領有，合法獲得，[而這是]由於原來就是對這東西使用了自己的勞力[來的]。因此，一件東西只要是由於別人的辛勤加過工的，改良過的，或是防止了事故而得保存的，即令是這麼微小的辛勤，只是摘下或抬起一顆野生的果子，但是奪取這樣的東西顯然仍是那掠奪者拿走了別人用在這上面的勞力的果實，顯然仍是讓別人的身體為他的意志服務而不是為別人自己的意志服務；是超出了他那意志的現象而肯定他自己的意志，直到否定別人的意志：這就叫作行為非義。——與此相反，單是享受一樣東西，對此並無任何加工或並未採取任何安全措施以防破壞，那麼，這也和單憑他的意志宣告他自己的獨佔，是一樣的沒有對此提出一種合法權利。所以說即令一個家族在一個世紀以來就是獨自在一個獵區行獵，但沒有做一點什麼來改進這個獵區；那麼，如果現在有新來的外人也要在這裏圍獵，這家族要不是在道德上非義，根本就不能加以反對。因此所謂優先佔有權只是人們在白白享受過一樣東西之後，還要加以報酬，即還要求繼續獨享的權利，這是在道德上完全沒有根據的。對於單是立足於這種權利上的人，那後來的新客就有更好的理由來反駁他：「正是因為你已享受了這麼久，所以現在也該由別人來享受了。」任何一件無法加工的東西，既不能加以改善，也無從採取安全措施以防事故，就都不能在道德上提供有根據的獨佔權。這種東西的佔有，可能是由於其他一切人的方面為了報酬佔有人在別方面的貢獻而自願讓出來的，不過這已假定了一個由傳統習俗所約束的集體，假定了國家。——在道德上有根據的所有權，如我們在上面所引伸的，在其本性上就賦予所有人以支配其所有物的無限權力，和這所有人對於他自己的身體有著無限的支配權一樣，因而他可以用交換或贈與的方式把他的財產轉讓別人，而別人又得和他一樣的以同一道德的權利佔有這份財產。

那麼，純粹法學就是道德裏面的一章了，並且直接只是和行動的施為有關，不與行動的承受有關。原來只有行動是意志的表出，而道德又是只考察意志https://read.99csw.com的。行動的承受則是赤|裸裸的「事態」，道德只能間接地也考慮行動的承受，亦即僅僅為了證明凡只是為了不承受非義而發生的事並不是非義。——申論道德的這一章，它的內容應是規定一個準確的界限，規定個體在肯定已在他身體中客體化了的意志時，可以走到哪兒，而不至否定那顯現於另一個體中的同一意志，然後又規定超出這界限的行為必然是非義，因而是可以不為非義而加以抵禦的。所以說考察的著眼點總是自己本人的行動。

在這裏我們已在最一般的抽象中分析了非義的概念。具體說來，真正吃人[肉]的野蠻行為就是非義最完整，最恰當和最便於指出的表現。這是非義在意志客體化的最高級別上最顯著的類型，是意志對自己作最大鬥爭的可怕情景。而意志客體化的最高級別就是人。在僅次於吃人行為的兇殺中，隨著兇殺的實行之後，我們剛才抽象地乾巴巴地指出其意義的良心責備立即以可怕的明確性隨而出現，並且在精神的安寧上留下一輩子也治不好的創傷；因為我們對於已犯的兇殺發抖，和對於行將要犯的兇殺戰慄退縮一樣，都是和[人們]對生的無限留戀相符的。而一切有生之物，正因為是生命意志的顯現，所以都是為這種留戀所滲透的。（此外我們還要在後面一點更詳盡地分析隨非義和惡毒行為而起的那種感情或良心的不安，並使之上升到概念的明確性。）要看作本質上和兇殺相同，只在程度上和兇殺有別的，是故意使別人的身體殘廢或只是受到傷害，以及任何打人的行為。——非義還表現於束縛別的個體，表現於強制他為奴隸；最後還表現於侵佔別人的財產。如果財產是別人勞動的果實，那麼侵佔別人的財產和奴役別人在本質上就是相同的，兩者之間的關係也等於單是傷害之於兇殺。

那麼，我們在國家裡就認識到一種工具，那以理性裝備起來的利己主義就是企圖通過這一工具來迴避它自己的，它自己對自己發生的惡果，於是每人就都來促進全體的福利，因為他已看到其中也包括著他自己的福利。如果國家完全達到了它的目的，那麼在一定範圍內，國家由於其中統一起來的人力，也會知道逐步征服其餘的自然界以為己用；最後由於消滅了各種禍害，也可能有近乎極樂世界的某種情況出現。但是事有不然，一方面國家還停留在離這目標很遠的地方，一方面永遠還有生活在其本質上始終具有的無數壞事，依然和前此一樣把生活籠罩在痛苦中，[因為]在這些壞事中，即令[其餘]一切的都已消除，最後還有那空虛無聊會要立即進佔其他壞事剛退出去的每一陣地。再一方面就是個體之間的爭端也不是國家完全消除得了的，因為這種爭端，[一旦] 大規模的被禁止了，小規模的又起而代之來作弄人。最後還有埃瑞斯[這位女神]，幸而把她從[國家]內部趕走了，最後她就轉移到外面去：作為個體問的爭執而被國家制度驅逐了，她又從外面作為國際戰爭而捲土重來。於是，人們在[國內]個別場合用英明的措施使她不得享有的血祭，現在她就立即大規模地做一次總的來討取，好像討取別人該她的積欠似的。再假定這一切一切由於建立在數千年經驗上面的聰明智慧，最後也都克眼了，消除了，那麼，最後的結果將是這一整個行星上人口的真正過剩，這個結果的可怕的禍害現在還只有大胆的想像力才能加以臆測。

根據前此所述的一切，那麼非義和正義就只是些道德的規定，也就是在人類行為作為這種行為來考察的方面和就這行為本身的內在意義看都有效的規定。這是直接呈現於意識中的，一方面是由於非義行為有一種內在的痛苦與之相連，即施行非義的人單純地感到的一種意識，[意識到]他肯定自己的意志過於強烈，竟至於否定了別人的意志現象；也是由於[意識到]他作為現象看固然有別於非義行為的承受者，但在本體自身上又是和承受者同為一個東西。進一步闡明良心不安的內在意義卻只能在更後面再談。在另一方面，非義行為的承受者也痛苦地意識到他的意志被人否定；[儘管]這意志是由於他的身體和身體的自然需要就已表現出來了的，而大自然是教他指靠自己身體的力量來滿足這些需要的。同時他還意識到他可以不為非義而用盡一切方式來抵禦那否定，只要他有力量做得到。這種純道德的意義是義與非義所有的唯一意義，但這是就人作為人而不是作為公民來說的；所以即令沒有一切現行法規而處於自然狀態中，這種意義依然存在，並且是構成一切現行法規的基礎和內容。這就是人們所以稱為自然法的東西，但還不如稱之為道德法；因為它的效力管不到受害的方面，管不到外在的現實，而只及於[人的]行為和由此而產生於人的自我認識，對於他個人的意志的自我認識——這就叫做良心——；自然法在肉然狀態中不能在每一場合都能對外，對其他個體有效，不能在每一場合防止強權代替正義作統治者。在自然狀態中有賴於每一個人的只是他在任何場合都不為非義，而決不是在任何場合不承受非義，[承受非義與否]則有賴於他偶然的外在的強有力。因此，義與非義的概念對於自然狀態固然也有效而決不是傳統習俗性的；但在那兒卻只是作為道德的概念而有效，以便每人自己認識本人自己的意志。生命意志在人類個體中肯定自己，強烈的程度是極不相同的。這些道德的概念在刻畫強度的表上就等於溫度表上的冰點一樣，是固定的一點，也就是自己意志的肯定成為別人意志之否定的那一[臨界]點，這就是說由於施行非義而得指出意志的激烈程度和認識在個體化原理（這是整個兒為意志服務的「認識」的形式）中被局限的程度相結合[的一點]。不過如果有人把[他對於]人類行為的純道德性的考察放在一邊或加以否認，而只就外在的作用和效果來考察行為，那麼，他當然也可追隨霍布斯把義與非義說成是傳統習俗的，任意採用的規定，因而也是在現行法以外根本就不存在的規定。並且我們也決不能用外在的經驗使他明白[本來] 決不屬於外在經驗的東西。譬如上述這個霍布斯，他就有一種說法極為突出地標志著他那已經完成的經驗主義思維方式的特點。在他那本《幾何學原理》中他否認全部真正純粹的數學，而頑固地斷言點有廣袤，線有寬度。可是我們也決不能指出一個沒有廣袤的點，一根沒有寬度的線，我們不能使他明白數理的先驗性，正如不能使他明白法理的先驗性相同，他反正是對任何非經驗的認識都關了門。

可是在作為事態看的外在經驗中，承受非義九九藏書也就出現了。在非義的承受中，如已說過的，生命意志和它自己對抗的現象比在任何其他地方還要表現得更明顯些。這種對抗現象是從個體的眾多和利己主義兩者之中產生的，這兩者又是以個體化原理為條件的；而對於個體的認識，這原理就是表象世界的形式。在上面我們還曾看到很大一部分人生本質上的痛苦都在這種個體對抗上有著它永不斷流的來源。

我們已經討論過初步的、簡單的生命意志的肯定僅僅只是自己身體的肯定。這就是說意志如何通過動作而在時間上表出它自己，要以身體在它的形式和目的性中如何在空間上表出這個意志為限，不可超過。這種肯定表現為身體的保存，是借這身體本身各種力量的運用[來達到目的的]。直接聯繫到身體保存上來的是性衝動的滿足，而性器官既是屬於身體的，在這意義上性衝動的滿足也就是屬於身體保存的了。因此自願的，完全不基於動機而放棄性衝動的滿足已經就是生命意志的否定了，是生命意志在既已產生而起著清靜劑的作用的認識上自願的取消它自己。准此，這樣的否定自己身體就現為意志和它自己的現象之間的一個矛盾了。這是因為在人的身體上，性器官雖然是繁殖這意志的客體化，可是現在不想要繁殖了。正是因為這一點，也就是因為否定自己的身體就是生命意志的否定或取消，所以這樣的放棄[色|欲]是一種困難的和痛苦的自我克制。不過關於這一點且到後面再談。——但是意志既然在無數並列的個體中表出那種本人身體的自我肯定，那麼，意志在一個個體中憑著萬物無不具有的利己主義，就很容易超出這一肯定，[並超出很遠，]直到否定在其他個體中顯現的同一個意志。[這是]前一個體的意志侵入別人意志的肯定的範圍了，因為這時前一個體或者是對別人的肉體本身加以毀滅或傷害，也可以是強制別人身體中的力量為自己的意志服務而不為在別人身體中顯現的意志服務。即是說如果這一個個體從顯現為別人的身體的意志那裡抽走了別人身體的力量，並從而把為別人的意志服務的力量加到他自身的力量之上去，那便是借否定在別人身體中顯現的意志以超出他自身以外而肯定他自己的意志。——這樣侵入別人的意志之肯定的範圍，自來就是人們清楚地認識到了的，而這種侵入的概念便是用」非義」這個詞兒來標誌的。因為[非義的施受]雙方固然不是像我們在這裡有著明確的抽象的認識，但在感情上都是立即認識到這問題的。承受非義的方面由於自己的身體被別的個體所否定，就感到侵入他的身體的肯定的範圍是一個直接的精神的痛苦；而這種痛苦和此外由於實際的動作而感到的肉體痛苦和由於[物質的]損失而感到的懊喪是不同的，完全分立的。另一方面在施行非義的方面就有這樣一種認識，他在本體上，和同時也在對方身體中顯現的意志是同一個意志，不過這意志在它的一個現象中是那麼強烈的肯定自己，以致它由於超出自身和自身力量的範圍之外而成為其他現象中的同一意志之否定；於是這意志作為它本體自身看，就正是由於它的強烈而在和自己鬥爭，在自食其肉。——不過這種認識，我要說，在施行非義的人也不是一下子就在抽象中獲得的，卻[只]是作為模糊的感受而獲得的。人們把這種感受叫做「良心的責備」，在這裏更狹義些說或者就叫做「所行非義之感」，[亦無不可]。

這裏提出來的，對於健全理性直接可以明白的刑罰理論，在主要的方面誠然不算什麼新的思想，而只是幾乎被一些新的謬論所排斥的思想；並且也[只]是在這一情況下才有必要[再]盡量明確地加以論述。在本質上，這一理論已包含在布芬陀夫在《論人民與國家的職權》第二卷第十三章中對這一點所說的那些話裏面。還有霍布斯的見解也同這理論一致，可參看《利維坦》第十五、第二十八章。在我們的時代大家知道費爾巴哈曾大力主張這一理論。甚至在古代哲人的說法里就已有這個理論，柏拉圖在《普洛塔戈拉斯》（蚩槐布祿根[或雙橋]版第114頁），其次在《戈琪亞斯》（第168頁），最後在《法律淪》第十一卷（第165頁）就曾明確地加以闡述了。辛乃加以寥寥數語說出了柏拉圖的意見以及有關一切刑罰的理論：「一個高明的人施行懲罰，不是為了錯誤已經鑄成，而是為了不使錯誤再發生。」（《論憤怒》Ⅰ，第16頁。）

如已說過，立法從道德借來純粹法學或討論義與非義的本質和界限的學說，以便為了那和道德不相干的立法目的而從反面來利用這種學說，並按以制訂現行法律和建立維護立法的工具，建立國家。所以實際的立法就是從反面來應用的純道德的法學。這種應用可以尊重每一特定的民族固有的條件和情況而見之於實施。但是，只有現行立法在本質上是徹底按純粹法學而規定的，並且要立法的每一條款都能在純粹法學中找到根據，然後所產生的立法才真是積極的正義；而這國家也才是一個道義的集體，才是名副其實的國家，才是道德上容許的設施，不是不道德的設施。否則相反，現行立法就會是為積極的非義奠定根據，立法自身就會公開自承是由強制而成的非義。屬於這一類型的是任何一種專制政體，是大部分回教國家的政體；甚至許多憲法的某些部分也屬於這一類型，例如入身所有權，強制勞役等等。純粹法學或自然法，更好是叫做道德的正義，固然總是要由於倒轉方向才成為任何道義的現行立法的基礎，等於純粹數學是任何一支應用數學的基礎一樣。為了這一目的，純粹法學和哲學一樣，也有它要向立法傳播的最重要的幾點：1）說明義與非義兩概念內在的和本來的意義，以及兩概念的起源，兩概念在道德上的應用和地位。2）財產所有權的引伸。3）契約的道德效力的引伸，因為這是國家契約的道德基礎。4）國家的起源和目的的說明，說明這一目的對道德的關係，以及隨這一關係[如何]通過方向倒轉，按目的而移用道德的法學到立法上來。5）刑法的引伸。——法學的其他內容不過只是這些原則在一切可能的生活關係上的應用，是義與非義間界限的詳細規定，所以這些關係都是在某些一定的觀點和標題之下加以分合的。在這些[如何分合]特定的論點上，所有的純粹法學教科書都頗為一致；唯獨在那些原則上則說法極不相同，因為這些原則總是和某種哲學相聯的。在我們既已按我們的哲學體系簡單而概括地，然而也是堅定而明確他說明了[上面]那些重點的前四點之後，還有刑法[這一點]也正要用同樣的方式來談一談。