從第三篇里我們還記得這一點，即是說對於美的美感，那種怕悅，大部分是由於我們進入了純觀賞狀態[而來的]。在這瞬間，一切欲求，也就是一切願望和憂慮都消除了，就好象是我們已擺脫了自己，已不是那為了自己的不斷欲求而在認識著的個體了，已不是和個別事物相對應的東西了；而客體成為動機就是對這種對應物而言的。[在這瞬間，]我們已是不帶意志的認識的永恆主體，是理念的對應物了。我們也知道這些瞬間，由於我們這時已擺脫了狠心的意志衝動，好比是已從沉重的煙霧中冒出來了似的，是我們所能知道的一切幸福的瞬間中最幸福的[一瞬]。由此我們就可以想象，要是一個人的意志不只是在一些瞬間，如美感的享受，而是永遠平靜下來了，甚至完全寂滅，只剩下最後一點閃爍的微光維持著這軀殼並且還要和這軀殼同歸於盡，這個人的一生必然是如何的幸福。一個這樣的人，在和他自己的本性作過許多艱苦的鬥爭之後終於完全勝利了，他所剩下的就只是一個純認識著的東西了，就只是反映這世界的一面鏡子了。再沒有什麼能使他恐懼，能激動他了；因為他已把「欲求」的千百條捆索，亦即將我們緊縛在這人世間的捆索，作為貪心、恐懼、嫉妒、盛怒，在不斷的痛苦中來回簸弄我們的捆索，通通都割斷了。他現在是寧靜地微笑著在回顧這世間的幻影。這些幻影過去也能夠激動他的心情，能夠使他的心情痛苦，但現在卻是毫無所謂地出現在他眼前，好比棋局已終之後的棋子似的；又好象是人們在狂歡節穿戴以捉弄我們，騷擾我們，而在翌晨脫下來了的假面具和古怪服裝似的。生活和生活中的形形色|色只好象是飄忽的景象在他眼前搖晃著，猶如拂曉的輕夢之於一個半醒的人，這時現實已曦微地從夢中透出而夢也不能再騙人了。正是和這夢一樣，生活的形形色|色也終於幻滅，並無須越過什麼巨大的障礙。從這些考察中我們可以學會理解顧蓉夫人在她那部傳記的末尾是在什麼意味之下要屢屢他說：「我覺得一切都無所謂，不相干，我不能再對什麼有所欲求；我每每不知道我自己的有無。」——為了說明如何在意志寂滅之後，肉體的死亡（肉體只是意志的顯現，故隨意志的取消而失去一切意義）已不能再有什麼苦的意味，而是很受歡迎的，請再容許我把這位神聖的仟悔者自己的話引在這裏，儘管這些話是沒經修飾過的[，她說]：「光榮的高峰如日中天；是一個再沒有黑夜繼之而起的白晝，是即令在死亡中也不怕任何死的一生；因這一死已戰勝了那一死，又因為誰已經歷了第一個死，就不再品味到第二個死了。」（《德·顧蓉夫人傳》第二卷第13頁）

可是，如果這樣看穿個體化原理，這種直接認識到意志在它一切現象中的同一性，都已達到了高度的明確性，那麼，這兩者立即就會對意志顯示更進一步的影響。就是說如果那摩耶之幕，個體化原理，在一個人的視線之前揭開了這麼寬，以致這人不再在人我之間作出自私自利的區別，而是關心其他個體的痛苦，在程度上和關心自己的痛苦一樣；因此他就不僅是在最高程度上樂於助人而已，而且是準備著犧牲自己的個體，只要一旦可以由此而拯救其他一些個體的話。於是這樣一個人，他在一切事物中都看到自己最內在的，真實的自我，就會自然而然把一切有生之物的無窮痛苦看作自己的痛苦，也必然要把全世界的創痛作為自己所有的[創痛]。對於他，已再沒有一個痛苦是不相於的了。別人的一切痛苦煩惱，[儘管]是他看到而不是常常能使之減輕的；一切痛苦，[儘管]是他間接得到消息的，甚至只是他認為可能的，都和他自己的痛苦一樣的影響他的精神。在他眼裡的已不再是他本人身上交替起伏的苦和樂，那只有局限於利己主義中的人們才是這樣；而是他，因為看穿了個體化原理，對待所有的一切都是同等的關切。他認識到整體大全，體會了這整體的本質而發現這本質永在不斷的生滅中，在無意義的衝動中，在內在的矛盾和常注的痛苦中；不管他向哪兒看，他都是看到這受苦的人類，受苦的動物界，和一個在消逝中的世界。但是現在他關心這一切，正如利己主義者只關心他自己本人一樣。對於世界既有了這樣的認識，那麼，怎麼教他用不停的意志活動來肯定如此這般的生命，由此而更緊密地把自己束縛在這生命上，總是更緊緊地抱住這生命呢？所以說，如果一個人還局限於個體化原理，局限於利己主義，只認識到個別事物和這些事物對他本人的關係，於是這些事物就成為他欲求的一些總是[花樣] 翻新了的動機；那麼，相反的是上述對於整體大會的認識，對於自在之物的本質的認識，就會成為一切欲求的，和每一欲求的清靜劑。意志從此便背棄生命：生命的享受現在使他戰慄，他在這些享受中看到了生命的肯定。[這時]這個人便達到了自動克制欲求與世無爭的狀態，達到了真正無所為和完全無意志的狀態。——如果我們另外一些人，在沉重地感到自己的痛苦時，或在生動地看到別人的痛苦時，有時候也接觸到生命空虛，辛酸的認識，而想以徹底，永遠堅決的克制來拔去貪慾的毒刺，來堵塞一切痛苦的來路，想純化和聖化我們自己：[可是] 我們依然還是被摩那之幕所蒙蔽的人們，那麼，現象的騙局仍然會要立即纏住我們，現象[中] 的動機又會重新推動意志：我們[還是] 不能掙脫。希望[給人] 的誘惑，眼前[生活] 的迷人，享受[中] 的甜蜜，[以及] 我們在一個痛苦世界的呻|吟中，在偶然和錯誤的支配之下所分享的安樂[等等] 又把我們拖回到現象的騙局而從新拉緊捆著[我們的] 繩索。所以耶穌說：「富人進入天國比錨纜穿過針眼還要難些。」

我在這裏既不善於辭令，又只是以一般的表現方式所描寫的，倒並不是什麼獨自杜撰出來的哲學童話，也不是今天才有的。不，這是那麼多聖者們和高貴心靈的可羡慕的生活。基督教徒中就有這樣的人，在印度教和佛教徒中更多，其他教派中也不是沒有。儘管注入他們理性中的教條是如此大不相同，然而一切美德和神聖性唯一能夠從而產生的那種內在的，直接的直觀認識卻都是以同一方式通過[他們的]生平事迹表現出來的。原來這裏也表出了直觀認識和抽象認識之間的巨大區別，這區別在我們整個考察中是如此重要而又是到處貫穿著的，[只是]以前注意得太少了。兩種認識之間有著一條鴻溝，就認識這世界的本質說，唯有哲學是渡過這鴻溝[的橋樑]。從直觀方面，也就是從具體方面說，任何人都已意識了一切哲學真理；但是把這些真理納入抽象的知識，納入反省的思維，卻是哲學家的事，在此以外，哲學家不應再搞什麼，也不能再搞什麼。

一切都向你走來，以便[隨你同]見上帝。」

「人啊！一切都愛你，你的周圍多麼擁擠：

我們如果看到那些已達成意志之否定的人們實行[上述]這些辦法以保持自己在這種狀態[不退步]，那麼，忍受痛苦，有如命運所加於人的痛苦，根本就是達到這種狀態的第二條道路（第二條最好的途徑）。是的，我們可以認定大多數人都是在這一條道路上達到意志之否定的；還可認定把徹底的清心寡欲帶給人的，最常見的是本人感到的痛苦而不是單純被認識了的痛苦，[並且]往往是臨近將死的時候。這是因為只能在少數人那裡，單純的認識，——因看穿個體化原理而後產生心意上的至善和普泛的博愛，最後讓這些人認識到人間一切痛苦即是他們自己的痛苦——，就足以導致意志的否定。即令是在那些接近著這一點的人們，他本人的舒適情況，剎那間的誘惑，希望的招引，和經常是一再要自薦的意志之滿足，亦即快樂，幾乎都是否定意志的經常rｅaｄ•99ｃｓw.cｏｍ障礙，都是重新肯定意志的經常誘惑。因此，人們在這方面的意義上[特地] 把所有這些誘惑都當作魔鬼人格化了。所以大多數人都必須先由本人的最大痛苦把意志壓服了，然後才能出現意志的自我否定。這樣，所以我們看到人們在激烈的掙扎抗拒中經過了苦難繼續增長的一切階段，而陷於絕望的邊緣之後，才突然轉向自己的內心，認識了自己和這世界；他這整個的人都變了樣，他已超乎自己和一切痛苦之上，並且好象是由於這些痛苦而純潔化，聖化了似的。他在不可剝奪的寧靜，極樂和超然物外[的心境]中甘願拋棄他前此極激烈地追求過的一切而欣然接受死亡。這是在痛苦起著純化作用的爐火中突然出現了否定生命意志的紋銀，亦即出現了解脫。即令是過去很壞的人，間或我們也看到他們通過最深刻的創痛也純化到這種程度：他們成為另一個人了，完全轉變了。因此，以往的惡行現在也不再使他的良心不安了；不過他們還是情願以死來贖這些惡行；並且[也]樂於看到[自己]那意志現象消滅，現在這意志對於他們已是陌生的和可厭惡的了。關於這種由於大不幸，由於一切解救都已絕望所帶來的意志之否定，偉大的歌德在他不朽的傑作《浮士德》里格勒特小姑娘的痛苦史中，給我們作了明確的形象化了的描寫，這樣的描寫是我平日在文藝里還沒看到過的。這是從第二條道路達到意志之否定的標準範例；它和第一條道路不一樣，不單是由於認識到全世界的痛苦，自願承擔這痛苦，而是由於自己感到本人過度的痛苦。很多悲劇在最後雖然也是把劇中有著強烈欲願的主人公引到完全清心寡欲的這一點；[但]到了這一點之後，一般就是生命意志及其現象的同歸於盡。就我所知道的說，象上述《浮士德》中的描寫使我們這樣明確而不帶任何雜質地看到這種轉變中最本質的東西，那是沒有的。

這時我們可不能以為生命意志的否定，一旦由於那已成為清靜劑的認識而出現了就不會再動搖，人們就可在這上面，猶如在經營得來的財產上一樣高枕無憂了。應該說，生命意志的否定是必須以不斷的鬥爭時時重新來爭取的。這是因為身體既是意志本身，不過是在客體性的形式中，或只是作為表象世界中的現象而已；那麼，這身體要是一天還活著，整個的生命意志就其可能性說也必然還存在，並且還在不斷掙扎著要再進入現實性而以其全部的熾熱又重新燃燒起來。因此，我們認為在那些神聖人物的傳記中描寫過的寧靜和極樂只是從不斷克服意志[這種努力] 產生出來的花朵，而同生命意志作不斷的鬥爭則是這些花朵所由孳生的土壤：因為世界上本沒有一個人能夠有持久的寧靜。因此，我們看到聖者們的內心生活史都充滿心靈的鬥爭，充滿從天惠方面來的責難和遺棄，而天惠就是使一切動機失去作用的認識方式，作為總的清靜劑而鎮住一切欲求，給人最深的安寧敞開那條自由之門的認識方式。所以我們看到那些一度達成了意志之否定的人們，還是以一切的努力把自己維持在這條路上，拿從自己身上逼出來的各種克制，拿懺悔的嚴酷生活方式和故意找些使自己不快的事，拿這一切來抑制不斷再要拾頭的意志。最後，因為他們已認識到解脫的可貴，所以他們為了已爭取到手的福田還有那種戒慎恐懼的心情，在任何無傷大雅的享受時或他們的虛榮心有任何微弱的激動時還有那種良心上的顧慮。[再說] 虛榮心在這裏也是最後才死去的，在人的一切嗜欲中，也是最活躍，最難消滅，最愚蠢的一種。——在我已多次用過的禁慾這一詞里，從狹義說，我所理解的就是這種故意的摧毀意志，以摒棄好受的和尋找不好受的來摧毀意志；是自己選定的，用以經常壓制意志的那種仟悔生活和自苦。

此外，就這種由痛苦而來的純化說，死的迫近和絕望[心情] 並不是絕對必要的。沒有這些，[單]是由於大不幸和創痛，對於生命意志自相矛盾的認識也會不可阻攔地湧上心頭，而一切掙扎的虛無性也就會被理解了。因此，我們常看到一些人在激|情的衝動中過著非常波動的生活，如帝王、英雄、追求幸福的冒險者[等] 突然地變了樣，轉向清心寡欲和懺悔，成為隱士和僧侶。屬於這類型的是一切道地的皈依史，例如萊孟德·陸盧斯的皈依史就是[其中之一]。他追求已久的一個美婦人終於允許他到閨房去幽會，這時他眼看自己的願望就要得到滿足了；可是正在這時，那婦人解脫了自己的護胸帶，露出她那慘遭癌毒糜爛的乳|房給他看了。從這一瞬間起，他好象是看過了地獄似的，糾正了自己，悔改了；他離開了麻約迦國王的朝廷而到沙漠里懺悔去了。與此很相似的是朗賽神父的皈依史，這是我在[本書]第二卷第四八章中簡述過了的。如果我們詳察這兩人[悔改]的契機都是從人生的歡樂過渡到人生的慘痛，這就給我們解釋了一個很突出的事實，解釋了何以歐洲一個最富於生命之歡，最開朗愉快，最肉感最輕浮的民族，——法國民族——，反而產生了一個宗教組織，比一切宣誓守戒的僧侶組織還要嚴格得多的組織，即特拉波斯會。這個組織一度崩壞之後，又由朗賽恢復舊規，並且儘管有過那些革命，那些教會的改革和風行一時的不信神道，這個組織直到今天還保持著它的純潔性和可怕的嚴格[戒律]。

上述這種關於人生性質的認識仍然又可隨同[獲得這認識的]契機一同消逝，而生命意志和以前的性格又相偕捲土重來。我們看到激|情的彭維呂多·捷林尼一次在監獄里，又一次在重病中，本已由於痛苦而改邪歸正了，但在痛苦消逝之後，他仍然故態復萌。從痛苦中產生意志之否定根本沒有從因生果那種必然性，意志仍然是自由的。原來這唯一的一點就正是意志的自由直接出現於現象中的地方，這也就是阿斯穆斯所以要對「超絕的轉變」強烈地表示驚異[的原因]。隨著每一痛苦都可設想還有一種在激烈程度上超過痛苦，因而更不受拘束的意志。這就是柏拉圖所以在《費桐》中講述那種人，直到行刑之前的頃刻還在大吃大喝，還在享受性的快|感，至死還在肯定生命。莎士比亞在波福主教[的形象]中給我們看到一個肆無忌憚的壞蛋的可怕結局，看到他因為任何痛苦和死亡都未能壓服那凶頑到了極度的意志而死於無可奈何的絕望之中。

此外禁欲主義還表現於自願的，故意造成的貧苦；這種貧苦不是偶然產生的，因為[在這裏]財產是為了減輕別人的痛苦而散盡了的。在這裏貧窮自身即目的，是用以經常壓制意志，以便不使願望的滿足，生活的甜蜜又來激動意志，[因為]自我認識對於這意志已懷著深惡痛絕[之心]了。達到了這種地步的人，作為有生命的肉體，作為具體的意志現象，總還是覺得有各種欲求的根子存在；但是他故意地抑制著這種根子，於是，他強制自己不去做他很490想要做的一切，反而去做他不願做的事，即使這些事除了用以抑制意志外並無其他目的存在。他既然自己否定在他本人身上顯現的意志，那麼他也不會反對別人[對他自己的意志]這樣做，即是說不反對別人對他加以非義[之行]。因此，他會歡迎任何外來的，由於偶然或由於別人的惡意而加於他的痛苦；他將欣然接受任何損失，任何羞辱，任何侮慢，他把這些都當作考驗他自己不再肯定意志的機會，來證實他是欣然站到意志現象——即他自己本人——的任何敵對的方面去了。因此，他能以無限的耐心和柔順來承受這些羞辱和痛苦，他毫無矯情地以德報怨，他既不讓憤怒之火，也不讓貪慾之火重新再燃燒起來。——和抑制意志本身一樣，他也抑制意志的可見性，意志的客體性，也就是抑制他的肉身。他很菲薄地贍養著這軀殼，不使read.99csw.com它豐|滿地成長和發達，以免它重新又使意志活動起來，更強烈的激動起來；[因為]身體乃是這意志的單純表出，是反映意志的鏡子。所以他要採取齋戒絕食的措施，甚至採取自鞭自苦的辦法，以便用經常的菲薄生活和痛苦來逐步降服和滅絕意志；他把這意志看作自己和這世界在痛苦中生存的根源，是他所深惡痛絕的。——[在未死以前，]這意志的本質由於自願的否定它自己，除了那一點微弱的殘餘現為這軀殼的生機外，是早已死去了的。如果死亡終於到來而解散了意志的這一個現象，那麼，死，作為渴望的解脫，就是極受歡迎而被欣然接受的了。在這裏和別的人不同，隨著死亡而告終的不僅只是現象，而且是那本質自身也取消了。[在未死前]本質在這現象中，由於這現象，還有著一種只是微弱的生存；現在[在死到來時]卻是這根最後的，已腐朽的紐帶也扯斷了。對於這樣結局的人，這世界也同時告終了。

但是還有一個更偉大的神秘主義者：邁斯特爾·埃克哈特，他那些絕妙的著作最近[1857年]由佛郎茲·普菲費爾出版了，才終於成為可讀的[作品]。埃克哈特在書中第459頁完全以這裏闡述的意義說：「我是跟著基督證實這一點的，因為他說：當我離地飛升時，我要把一切事物隨我帶去（《約翰福音》第十二章第三十二段）。所以好人也應這樣把一切事物，在這些事物最初方生之際[就]送呈上帝。大師們為我們證實這一點，說一切造物都是為人而設。驗之於一切造物，都是互相為用：如草之於牛，水之於魚，空氣之於鳥，森林之於野獸。而一切造物也是這樣有益於這好人：一個好人把一物連一物帶給上帝。」[在這裏]埃克哈特是要說：人，為了在他本身中，又和他本身一起，也把動物解脫；所以他才在這世間利用這些動物。——我甚至認為《聖經》中艱深的一段，《給羅馬人的信》第八通第二十一至二十四句，也得以這種意味來解釋。

根據前此[所說]的一切，生命意志之否定，亦即人們稱為徹底的清心寡欲或神聖性的東西，經常總是從意志的清靜劑中產生的；而這清靜劑就是對於意志的內在矛盾及其本質上的虛無性的認識。[至於]這種矛盾和虛無，則是在一切有生之物的痛苦中表現出來的。我們論述過的兩條道路的區別就在於喚起這種認識的[原因]究竟只是純粹被認識到的痛苦，借看穿個體化原理而自願以之為自己的痛苦，還是自己本人直接感受到的痛苦。沒有徹底的意志之否定，真正的得救，解脫生命和痛苦，都是不能想象的。在真正解脫之前，任何人都不是別的，而是這意志自身。這意志的現象卻是一種在幻滅中的存在，是一種永遠空無所有，永不遂意的掙扎努力，是上述充滿痛苦的世界；而所有一切人都無可挽回地以同一方式屬於這一世界。這是因為我們在上面已看到，生命總是生命意志所保有的，而生命僅有的，真正的形式則是「現在」。這一形式，[因]現象中既然還有生和死起支配作用，[所以] 是上述一切人永遠擺脫不了的。印度神話是用這麼一句話來表示這一點的，神話說：「眾生皆[入輪迴]轉生」。性格在倫理上的巨大區別有著這樣的意義，即是說：壞人要達到意志之否定所由產的那種認識，還有無限遠的距離；所以在生活中有可能出現的一切痛苦，他卻在事實上真正的面臨這些痛苦了；因為他本人眼前的什麼幸福狀況也只是一個藉助于個體化原理而有的現象，只是摩那的幻術，只是那乞丐的黃粱夢。他在他意志衝動激烈而兇猛時所加於別人的痛苦就是衡量[他自己]那些痛苦的尺度，而這些痛苦的經驗並不能壓服他的意志，也不能導致最後的否定[意志]。一切真正的、純潔的仁愛，甚至於一切自發的公道則相反，都是從看穿個體化原理而產生的。個體化原理的看穿如果發揮充分的力量就會導致完整的神聖性和解脫；而神聖和解脫的現象就是上述清心寡欲無企無求的境界，是和清心寡欲相隨伴而不可動搖的安寧，是寂滅中的極樂。

當馬迪亞斯·克勞第烏斯寫下那篇大可注意的文章時，無疑的他是這種心靈變化的見證人。那篇文章刊在《范德斯白克的使者》（第一卷第115頁）中，題目是《××的皈依史》。文章有著如下的結束語：「一個人的想法可以從圓周上的這一點轉移到正對面的一點，又可再回到原先的那一點，如果情況給這人指出[來]去的那段弧線的話。在人，這些變化並不一定就是些什麼大事或有趣的事。但是那大可注意的、羅馬正教的、超絕的轉變，[由於]這時那整個的圓周已無可挽回的被扯斷以至心理學的一切規律都空洞無用了，[由於]這時已發生了脫胎渙骨的變化，至少也是發生了洗心革面的變化，以致人們好象眼睛里去掉了翳障似的，卻是這種[人生]的大事，即是說任何人只要他一息尚存，如果他能對於這種事情聽到一點什麼確實可靠的東西或有所經歷，他就離父別母[而去]了。」

我只想還加上幾句以便一般地指出這些人的[心理]狀態。我們在前面已看到惡人由於他欲求的激烈而受著經常的，自傷其身的內在痛苦；最後在一切可欲的對象都已窮盡之後，又以看到別人痛苦來為頑固的意志的饞吻解渴，那麼，與此相反的是那已經領悟生命意志之否定的人；從外表看儘管他是那麼貧苦，那麼寡歡而總是缺這缺那，然而他的[心理]狀況卻充滿內心的愉快和真正天福的寧靜。這已不是那個不安的生命衝動，不是那種鼓舞歡樂了。歡樂是以激烈的痛苦為事前，事後的條件的，譬如構成貪生的人們一生的那種歡樂；[這裏不是歡樂]而是一種不可動搖的安定，是一種深深的寧靜和內心的愉快。這種境界如果出現於我們眼前或出現在我們的想象之中，那是我們不能不以最大的嚮往心情來瞻仰的；因為我們立即認為這是唯一正確的，超過一切一切無限遠的東西，因為我們的良知[常]以「戰勝自己，理性用事」這響亮的口號召喚我們到那兒去。於是我們覺得[下面這個比方]很對，即是說我們的願望從人世間贏得的任何滿足都只是和[人們給乞丐的]施設一樣，[只能]維持他今天不死以使他明天又重新挨餓。而清心寡欲則相反，就好比是繼承了的田產，使這田產的主人永遠免除了[生活上的]一切憂慮。

在前面我們已看到了憎恨和惡毒都是以自私自利為條件的，也看到這種利己主義是以局限於個體化原理的認識為基礎的。和以前看到這些一樣，我們也曾把看透這個體化原理作為公道的來由和本質；並且再進一步，也就是愛和慷慨達到極點的來由和本質；只有看穿這個原理，由於這樣而取消了人我個體之間的區別，才使居心的全善直至無私的愛，直至為別人作出最豪俠的自我犧牲成為可能，才解釋了[這一切]。

但在上面對於生命意志的否定，或是對於一個高貴心靈的事迹，一個謙心無欲，自動懺悔的聖者的事迹，我的描寫也恰好只是抽象的，概括的，因而也是冷靜的。意志之否定所從出的認識既然是直觀的而不是抽象的，那麼這種認識也不能在抽象概念中而只能在行為和事迹中有其完整的表現。因此，為了更充分地理解我們在哲學上所說的生命意志之否定，人們還得從經驗和實際中熟悉一些範例。人們當然不能在日常的經歷中碰到這些例子，斯賓諾莎說得好：「因為一切卓越的東西既難能又稀少，」那麼，如果沒有特殊的幸運作一個親眼的見證，人們就只得以這類人物的傳記滿足自己了。如我們在至今還只是由翻譯才得知的少數幾篇[經文]中所看到的，印度的文獻有很多聖者們、懺悔者們的生活記述；他們都叫做什麼「印度修行的聖者」，「印度仟悔者」等等。在德·波利爾夫人所著有名的，但在任何觀點上也九_九_藏_書不值得稱道的《印度神話》中就包含許多這一類卓越的例子（尤其是在第二卷第十三章中）。在基督教徒中也給這裏打算要作的說明提供了些例子。人們可以閱讀那些時而叫做「聖者之心」，時而叫做「虔教徒」、「清教徒」、「虔誠的宗教幻想家」等人物的傳記。[不過]這些傳記大半都寫得不好。這種傳記也在不同的時代出過集子，如特爾斯特根的《聖心傳》。萊茲的《再生者的軼事》。在我們的時代則有坎尼所搜集的一些傳記，其中多數都寫得很壞，不過也有一些寫得好的，特別是《倍阿達·斯督爾明傳》是我認為寫得好的[一篇]。《聖芳濟·馮·阿西西傳》完全是屬於這兒的，他是禁欲主義真正的人格化，是一切托缽僧的模範。比他較年輕的同時代人，也是經院學派中的有名人物聖朋納文杜拉曾為他寫過傳，這本傳記最近又重版了，就叫做《聖芳濟傳：聖朋納文杜拉編》（蘇埃斯特版，1847年）。不久以前在法國還出版過沙文·德·馬蘭精心整理，利用一切有關資料寫成的一本詳細傳記：《聖芳濟·馮；阿西西傳》。和這些寺院文獻平行的還有遠東方面的姊妹作，這是斯賓斯·哈代一本極為可讀的書：《東方僧侶主義，翟曇佛創始的托缽僧派述事》（1850年）。這本書在另外一件外衣下給我們指出了同一件事。人們也可看到在[聖者禁慾]這件事的本身上，不論從有神淪宗教或無神論宗教出發，都沒有什麼分別。但是作為最卓越的一本傳記，我可以介紹德·顧蓉夫人的自傳。對於我所確定的概念，這本書提供了特別適合和最詳盡的例證，乃是一個事實的說明。每一緬懷這高貴而偉大的心靈，我心裏總是充滿敬意。認識這一心靈而公正地對待她心靈上的優點，同時又原諒地理性上的迷信，必然是任何一個善良的人所樂為的。這恰好和思想卑鄙的人，亦即大多數人，看這本書總要認為有問題，是一個道理，因為[仁者見仁，智者見智，]任何人無論在哪裡一貫都只能賞識那些和他自己相投的東西，至少也得他和這些東西稍微有點天性[相近]。[這個道理]在知識的領域內可以這樣說，在倫理的領域內也可以這樣說。在一定程度上人們甚至還可把那在著名的法文斯賓諾莎傳看作是屬於這裏的[又] 一個例子，如果人們把斯賓諾莎那篇極不夠完善的論文《智力的校正》開始那一段卓越的文字作為閱讀這本傳記的鑰匙[，那就更好了]。就我所知，我可以介紹這段文字是平伏洶湧的激|情最有效的一服清涼劑。最後還有偉大的歌德，儘管他是那麼有希臘氣質的人，他卻並不認為把人性中最高貴的這一方面，表現在他的使事物明朗的文藝這面鏡子里，有什麼和他的氣質不相稱的地方。所以他在《一個優美的心靈之自白》里，以理想化的手法為我們描述了克勒登柏爾格小姐的生平；後來在他的自傳里又對這事提出了歷史的資料。此外他還給我們講過兩遍有關聖者菲利波·奈瑞的一生。——世界史固然總是要，並且必然要對這些人物保持緘默，而這些人物的事迹對於我們這考察中最重要的這一點卻是最好的，唯一充分的說明，這是因為世界史的題材完全是另一套，是相反的一套，亦即不是生命意志的否定和放棄，而是這意志的肯定和這意志在無數個體中的顯現。在這顯現中，意志和它自己的分裂以充份的明確性出現於意志客體化的最高峰；於是出現於我們眼前的時而是個別人由於他的聰明機智而勝過別人，時而是群眾由於他們的數量而具有的暴力，時而是偶然機會人格化為命運之後的權威，而常見的卻是這一切掙扎的徒勞和虛空。但是我們，因為我們在這裏並不追求現象在時間上的線索，而是作為哲學家在探討行為的倫理意義，並且是拿這一點作為唯一的繩准來衡量我們認為有意義的和重要的東西，所以我們就不會因畏懼庸俗和平凡總是多數[人的屬性]而被阻止不去但白承認世界上所能出現的最偉495大、最重要、最有意義的現象不是征服世界的人而是超脫世界的人，——事實上也就不是別的什麼而是[後者]這樣一個人靜悄悄的。不為人所注目的生平事迹。這樣一個人由於[上述]那種認識使他茅塞頓開，他根據這認識放棄了，否定了充塞一切，在一切事物中推動著，掙扎著的生命意志。意志的這一自由直到這裏才僅僅在他身上出現了，由此，他這個人的行動才恰好是一般的行動的反面。所以對於哲學家來說，聖者們，否定自己的人們的那些傳記儘管寫得那麼壞，甚至是混雜著迷信和荒唐而寫出的，但因為題材的意義重大，故仍然要比普祿達爾克和利維烏斯重要得多，教育意義豐富得多。

如果我們把人生比作灼|熱的紅炭所構成的圓形軌道，軌道上有著幾處陰涼的地方，而我們又必須不停留地跑過這軌道；那麼，被拘限於幻覺的人就以他正站在上面的或眼前看得到的陰涼之處安慰自己而繼續在軌道上往前跑。但是那看穿個體化原理的人，認識到自在之物的本質從而[更] 認識到整體大全的人，就不再感到這種安慰了。他看到自己同時在這軌道的一切點上而[毅然] 跳出這軌道的圈子。——他的意志掉過頭來，不再肯定它自己的，反映于現象中的本質；它否定這本質。透露這[一轉變]的現象就是從美德到禁慾的過渡。即是說這個人不再滿足於愛人如己，為人謀有如為己謀[等等]，而是在他[心裏]產生一種強烈的厭惡，厭惡他自己這現象所表現的本質，厭惡生命意志，厭惡被認作充滿煩惱488的這世界的核心和本質。因此，他正是否認這顯現於他身上的，由他的身體便已表現出來的本質，而他的行動現在就來懲罰他這現象哄騙[人]，和這現象公開決裂。基本上不是別的而是意志現象的他，已無所求于任何事物，他謹防自己把意志牽挂在任何事物上，對於萬[事萬]物他都要在自己心裏鞏固一種最高度的漠不關心[的境界]。——性衝動是他的身體——[這身體]既健康又強壯——通過性器官表示出來的，但是他否定意志而懲罰這身體哄騙[人]：在任何情況之下，他也不要性的滿足了。自願的、徹底的不近女色是禁慾或否定生命意志的第一步。戒淫以不近女色而否定了超出個體生命的意志之肯定，且由此預示著意志將隨這身體的生命一同終止，而這身體就是這意志的顯現。大自然永遠是篤實無欺而天真的，它宣稱如果這條戒律普及了的話，人種就會絕滅；而按第二篇所說一切意志現象的關聯，我認為還可以假定隨同最高的意志現象[，人][的消滅］，意志那些較弱的反映，動物界也會消逝，猶如半明半暗的光線將隨同充分的光線[的消逝]一起消逝一樣，隨著「認識」的徹底取消，其餘的世界也自然消滅于無有，因為沒有主體就沒有什麼客體。我甚至要把《吠陀》中的一段也扯到這上面來，那裡說：「和這世界上飢餓的孩子們圍繞著他們的母親一樣，一切生物也是這樣指望神聖的祭品。」（《亞洲研究》卷八。柯勒布魯克：《論吠陀》摘自《侄馬吠陀》。又柯勒布魯克：《雜論》卷一，第88頁。）祭品根本是意味著無欲無求，而其餘的自然界都得從人類指望它們的解脫，人是祭師同時又是祭品。誠然，這裏值得以最大的注意來指出的，是這一思想已由那可敬佩的，深刻無邊的安琪陸斯·西勒治烏斯在題為《人把一切獻給上帝》的短詩中說過了，詩里說：

此外，為了更詳細和更充份地認識到在我們這論述的抽象性和一般性中叫作生命意志之否定的是什麼，再考察一下那些充滿這種精神的人們在這種意義上所定出來的倫理訓誡[也]是有很大幫助的。這些訓誡同時也會指出我們的[這一]見解，儘管在純哲學上的表出是這麼新穎，[實際上]是如何的古老。同我們最接近的是基督教，基督教的倫理九-九-藏-書就完全在上述精神的範圍之內，並且不僅是導向最高度的博愛，而且也導向克制欲求。最後，[否定意志]這個方面在那穌門徒的著作中顯然地已有了萌芽，不過直到後來才有充分的發展，才明顯的說了出來。我們看到使徒門[已有這樣]的訓誡：愛你鄰近的人要和愛自己一樣；要行善，要以德報怨，以愛報怨；要忍耐，要柔順，要忍受各種可能的侮辱而不反抗，飲食要菲薄以抑制佚盪，要抗拒性衝動，如果可能的話就完全戒色[等等]。這裏我們已看到禁慾或真正否定意志的初階。否定意志這一詞所說的正就是福音書里所講的否認自己，掮起十字架。（《馬太福音》第十六章二十四、二十五兩段；《馬可福音》第八章三十四、三十五兩段；《路加福音》第九章二三、二四兩段。第十四章二六、二七、三三、三段。）這一傾向不久就愈益發展而成為懺悔者、隱士和僧侶的緣起了。這本來是純潔而神聖的，然而也正是因此所以完全不能適合於大多數人，[所以，這種傾向既在許多人中間流行起來，]由此而發展出來的就只能是偽裝的虔誠和可怕的醜行了。這是因為「濫用最好的即是最壞的」。在後來建成了的基督教里，我們才在基督教聖者和神秘主義者的著作中看到那種禁慾的萌芽發展成為茂盛的花朵。這些人的佈道除了講求純潔的仁愛而外，還講求徹底的清心寡欲，自願的徹底貧困，真正的寧靜無爭，徹底漠然於人世的一切；講求本人意志的逐漸寂滅和在上帝中再生，完全忘記本人而浸沉于對上帝的直觀中[等等]。關於這一切，人們可在費涅隆著的《聖者們所淪內在生活規範解說》中找到完整的記述。但是基督教精神在它這方面的發展，可以說沒有哪裡比在德國神秘主義者的著作中，也就是在邁斯特爾·埃克哈特理當有名的《德國的神學》一書中，還有更完善，更有力的說明了。路德在他給這本書寫的序言中說，除了《聖經》和奧古斯丁外，他從任何一本書也不能象從這本書一樣更懂得什麼是上帝，什麼是基督，什麼是人。——我們一直到1851年才從普菲費爾校訂的斯督特迎特版本得到了這本未經改篡的原文。這本書里所記載的規範和訓誡對於我所論述過的生命意志之否定是一種最完備的，從內心深處的信心中產生的分析。所以人們在以猶太教加新教的自信而對此作出否定的武斷之前，應該好好的拿這本書學習一下。在同一卓越的精神中寫下來而不能和這本書完全同樣評價的是陶勒的《基督貧困生活在後世的摹仿》和《生命的神髓》。我認為這些真誠基督教神秘主義者的說教比之於《新約全書》，就好比是酒精對酒的關係一樣。或者這樣說：凡是我們在《新約全書》中象是透過一層輕紗或薄霧看到的東西，在神秘主義者的著作中卻是毫無遮攔地，充分清晰明確地擺在我們眼前的，最後人們還可把《新約全書》看作第一次的超凡人聖，把神秘主義看作第二次的超凡入聖——「小神秘和大神秘」。

在佛教里也不乏有關這問題的說法，例如世尊還在當婆提薩陀華太子時，為了最後一次備馬逃出他父親的寢宮前往荒野，他對馬說出這一偈語，「汝在生死中，[歷劫]無已時。自從今日後，了不再馱與拽。僅止此一次，坎達坎納兮，馱我出此地。我若悟道時（成佛時），不忘汝[功德]。」（《佛國記》，亞倍爾·雷繆莎譯，第233頁。）

在實際生活中，我們[還]看到一些不幸的人們，因為他們在一切希望都被剝奪之後，還要神智完全清醒地走向斷頭台上不光榮，不自然，經常充滿痛苦的暴死，所以他們是必須嘗盡最大限痛苦的人們，他們也常是在這[第二條]道路上轉變的。我們雖然不能認為在這些人的性格和大多數人的性格之間有著很大的區別，猶如他們的命運所顯示的區別那麼大，命運上的區別絕大部分要歸之於環境[的不同]；但是他們仍然是有罪的，在相當大的程度上也是惡人。不過我們現在看到他們之中的好多人，在完全絕望已成事實之後，還是在上述方式之下轉變了。他們現在表現著心意上真正的善良和純潔，表現真正痛恨做出了任何有些微惡意或不仁的行為；他們寬恕了自己的仇敵，即令是使他們無辜而受罪的仇敵。他們不只是在口頭上這樣做，不是害怕陰間的判官而假意這樣做，而是在實際行動上，出於內心的嚴肅這樣做，並且絕對不想報仇。是的。他們終於歡迎自己的痛苦和死亡，因為生命意志的否定已經出現了。他們每每拒絕人家提供的救援而欣然地、寧靜地、無上幸福地死去。在過份的痛苦中，生命的最後秘密自行向他們透露出來了，即是說受害與為惡、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，在服從根據律的認識里儘管是那麼不同，在本體上卻是一回事，是同一個生命意志的顯現。生命意志[只是]借個體化原理而使它的自相矛盾客體化：他們已充分認識到為惡與受害的雙方，而當他們終於體會了雙方的同一性時，他們現在就把雙方拒絕於自身之外，就否定了生命意志。至於他們用那種神話或信條來對他們的理性說明這種直觀的、直接的認識和他們的轉變，如已說過，那是完全無關宏旨的。

因為一切痛苦，[對於意志]既是壓服作用，又是導致清心寡欲的促進作用，從可能性上說[還]有著一種聖化的力量；所以由此就可說明何以大不幸，深創巨痛本身就可引起別人的某種敬重之心。但是這個忍受痛苦的人若要真正是我們所敬重的，那就必須是這樣：即是說在他把他的生平當作一連串的痛苦來回顧時，或是在為一個巨大的治不好的創痛而哀傷時，他所看到的並不只是這恰好陷他一生於悲苦的一系列情況，並不止於他所遭遇到的個別的大不幸；——因為著還只是這樣看時，則他的認識還是服從根據律的，還是膠著在個別現象上的，他還是一貫的要活命，不過是不想在輪到他的這些條件下活命而已——，而是他的眼光已從個別上升到一般，他已把自己的痛苦看作整個痛苦的一個特例，而是當他在倫理方面成為天才時已把自己的痛苦只算作千百種痛苦中的一個情況，因而這人生的全部既被理解為本質上的痛苦，已使他達到無欲無求[的境界]；這樣，他在我們面前才真正是值得敬重的。因此，歌德所著《妥爾瓜脫·塔索》一劇中的公主，在她訴說自己和親人們的一生是如何傷感寡歡時，她自己卻完全只朝普遍一般看，也就值得敬重。

我們想，一種極高超的人物性格總帶有幾份沉默傷感的色彩，而這種傷感決不是什麼對於日常不如意的事常有的厭惡之心（這會是一種不高尚的氣質，甚至還令人擔心是否存心不良），而是從認識中產生的一種意識，意識著一切身外之物的空虛，意識著一切生命的痛苦，不只是意識著自己的痛苦。但是，必須由於自己本人經歷的痛苦，尤其是一次巨大的痛苦，才能喚起這種認識，例如彼得拉克就是那麼一次沒有滿足的願望竟使他對於整個一生抱著那種無欲無求的傷感[態度]。他的著作透露這種哀傷，非常動人，原來他所追求的達芙妮不得不擺脫他的追求以便為他留下詩人不朽的月桂冠來代替她自己。如果意志由於這樣重大不可挽回的損失而被命運傷到一定的程度，那麼，在別的方面幾乎就不會再有什麼欲求了；而這人物的性格也就現為柔和、哀怨、高尚、清心寡欲了。最後如果那股怨忿之氣再沒有固定的對象了，而是泛及於生命的全部，那麼，這怨氣在一定範圍內就可說是一種「反轉向內」，是一種回縮，是意志的逐漸消逝；還甚至於是不聲不響地，卻是在最內在的深處傷害著意志的可見性，亦即傷害著身體。人在這時就覺得綁著自己的捆索鬆了一些，輕微地預覺到宣告身體和意志同時解體的死亡，於是這股怨忿之氣又是有一種隱蔽的喜悅之情隨伴著的。這種喜悅，我相信ｈtｔps://ｒｅaｄ•9９cｓw.ｃom，即一切民族中最憂鬱的那民族[英國民族]叫做「哀怨之樂」的東西。然而也正是在這裏橫亘著感傷性這一暗礁，在生活本身中有之，在文藝的生活描述中亦有之；即是說人們老是哀傷，老是怨訴，卻不自振作，不上進于清心寡欲，這就把天上人間一同都喪失了，而剩留下來的就只是淡而無味的多愁善感。痛苦，唯有在進入了純粹認識的形式，而這認識作為意志的清靜劑又帶來真正的清心寡欲時，才是[達到]解脫的途徑，才因而是值得敬重的。就這一點說，我們在看到任何一個大不幸的人物時，可總要感到幾分敬意，和美德高風令人起敬相彷彿；同時，我們對於自己的幸福狀態也覺得有點兒慚愧似的。我們不免要把每一痛苦，不管是自己感受的或別人的，至少是當作可能接近美德和神聖性[的階梯]看；相反，對於享受和人間的滿足則要看作與此相去愈遠。甚至還可以進一步這樣看，即是說每一個在肉體上或精神上擔負著巨大沉重痛苦的人，乃至任何一個人，在完成一項最費勁的體力勞動之後，汗流滿面，顯然已精疲力竭，卻耐心地忍受著這一切而無怨言；我說，每一個這樣的人，如果我們仔細觀察他，我們就覺得他活象一個病人在接受一種痛苦的治療似的，他甘願甚至是滿心歡喜地忍受著由治療引起的痛苦，因為他知道所忍受的痛苦愈大，則致病的因素被消滅的也愈多，因此眼前痛苦[的大小]就是衡量他病愈的尺度。

意志愈是激烈，則意志自相矛盾的現象愈是明顯觸目，而痛苦也愈大。如果有一個世界和現有的這世界相比，是激烈得無法相比的生命意志之顯現，那麼這一世界就會相應地產出更多的痛苦，就會是一個[人間]地獄。

那麼，也許這裏才是第一次抽象地，不帶神話地把神聖性，自我否定，頑強意志的消滅，禁慾等等的本質說成是生命意志的否定，而否定生命意志是完全認識了意志的本質，這認識又成為意志的清靜劑之後才出現的。與此相反，一切聖者和禁欲主義者都是直接認識到這一點的，並且是通過行動來表出這一點的。在內在的認識上他們都相同，卻各按他們原來在理性中所接受的信條而各自說著一種極不相同的語言。他們各按這些信條，印度教的，基督教的，喇嘛教的聖者們必然地各有一套理由來解釋他們的行為，但在事情的本身上，這些都完全不相干。一個聖者可以有滿腦子最荒唐的迷信，或者相反，也可以是一個哲學家：兩者的效果完全一樣。唯有他的行動才顯示他是聖者，因為他的行動，在道德方面說，不是從抽象的，而是從直觀的理解直接認識到世界及其本質而產生的，只是為了滿足他的理性才由他用某種教條加以解釋。因此，一個聖者不必一定是哲學家，同時一個哲學家也不必一定是聖者；這和一個透頂俊美的人不必是偉大的雕刻家，偉大的雕刻家不必是一個俊美的人，是同一個道理。要求一個道德宣教者除了他自己所有的美德之外就不再推薦別的美德，這根本是一種稀奇的要求。把世界的整個本質抽象地，一般地，明確地用概念來重述，並給理性把這種本質作為反映出來的寫照固定在不變的，經常備用的概念中，這就是哲學；也再沒有別的什麼是哲學。我們可以回憶一下在第一篇里引過培根的那一段活。

可是我們在上古的梵文著述里就看到我們所謂生命意志之否定已有了進一步的發展，已有更多方面的說法和更生動的描寫，[這些]都是基督教和西方世界所不能及的。至於人生的這一重要倫理觀點所以能在印度獲得更進一步的發展和更堅定的表現，主要原因可能是由於這兒完全沒有外來因素的局限，不象猶太教之於基督教。基督教崇高的創始人，或意識地或不意識地不得不遷就猶太教以使新的教義與舊的猶太教相銜接；於是基督教便有了兩種性質大不相同的組成部分，我想其中純倫理的部分首先應該是基督教的因素，而且是基督教專有的因素，並想以此區別基督教和原有的猶太教教義。如果人們在已往就曾多次擔心過這一卓越的，造福人類的宗教有一天會要完全瀕於崩潰，特別是在現在這個時代更要擔心，那麼，我認為可以為這種擔心找得到的理由，只是這個宗教不是由一個單一的因素所組成的，而是由來源不同，卑憑世事變遷牽合到一起去的兩種因素組成的。由於這兩種組成部分對於逼到頭上來的時代精神關係不同，反應不同而產生分化，在這種情況下，基督教的解體可能是勢所必然的。不過在解體之後，基督教的純倫理部分仍可永保不受損害，因為這是不可能毀滅的部分。——儘管我們所知道的文獻還很不充分，我們現在就已看到在《吠陀》中、在《普蘭納》中，在詩歌、神話、聖者軼事、語錄和生活戒律中已從多方面有力地表出了印度教的倫理。在這種倫理中，我們看到有這樣一些訓誡：要完全否定一切自愛以愛親鄰，慈悲不僅以人類為限，而要包括一切有情、施捨要不借散盡每日辛勤的所得；對一切侮辱我的人要有無邊的容忍，不論對方如何惡劣，要以仁德報冤讎；欣然甘願忍受一切羞辱；禁各種肉食。追求聖道的人則絕對戒色並禁一切淫逸之樂，要散盡一切財產，拋棄任何住所，親人，要絕對深密的孤寂，在靜默的觀照中度此一生；以自願的仟悔和可怕的，慢性的自苦而求完全壓制住意志[等等等等]。這種自苦最後可以至於以絕食，葬身鱷魚之腹，從喜馬拉雅山聖峰上墜崖，活埋，以及投身於優伶歌舞歡呼簇擁著的，載著菩薩神像遊行的巨型牛車之下[等等為手段]而甘願自就死亡。這些訓誡的來源已達四千余年之久，直到現在，儘管這[印度]民族已四分五裂了，依然還是他們所遵守的，個別的人還不折不扣的履行到極端。一面要求最沉重的犧牲，一面又能夠在一個擁有幾千萬人口的民族裡這樣長期地保有實踐的效用，這種東西就不可能是任意想出來的怪癖，而必然是在人性的本質中有其根據的。但是還有這麼回事，那就是人們在讀一個基督教和一個印度懺悔者或聖者的傳記時，對於雙方那種互相符合的地方還有不勝驚異之感。在各有著基本不同的信條，習尚和環境的同時，雙方的追求和內在生活卻完全相同。雙方的訓誡也是相同的，例如陶勒談到徹底的貧苦時說：人們應該自求貧苦，而辦法就是完全散盡一切可從而獲得任何安慰或獲得人世間任何滿足的東西。顯然，這是因為這一切東西總是給意志提供新的營養，而這裏的目的原是要這意志完全寂滅。在印度方面，我們在佛的戒律里看到與此相對應的說法，這些戒律禁止懺悔者不得有住所和任何財物，最後還禁止頻頻在同一棵樹下棲息，以免對此樹又發生任何親切或愛好之感。基督教的神秘主義者和吠值多哲學的佈道人還有一點是相同的，他們都認為一切外在的善行和宗教作業對於一個已經功德圓滿的人都是多餘的。——時代這樣不同，民族這樣不同，而有這麼多的互相一致之處，這就在事實上證明這裏所表明的，並不是象樂觀的庸俗精神喜歡堅持的那樣，只是神智上的一種什麼怪癖或瘋癲，而是人類天性本質的，由於其卓越故不常見的一個方面。

在離題而漫談到純愛和同情的同一性之唇，——同情折回到自己個體則有哭的現象以為表徵——，現在我又回到分析行為的倫理意義這條線索上來，以便此後指出我所謂生命意志的否定如何同一切善、仁愛、美德和慷慨[等]一樣，都是出於同一來源的。

至此我已指出一些資料，從這些資料中人們可以直接地以生活為來源而認識到那些表出意志之否定的現象。在一定的範圍說，這是我們整個考察中最重要的一點。然而我仍然完全只是大致地談到這一點，因為指出那些以親身經驗現身說法的人[，請人們自己去]參考，要比無力地重述他們所說過的而毫無必要地再脹大本書的篇幅好得多呢。