尤其值得我們關注的是，陽明心學里許多匪夷所思的內容正是來自冥想的結果，正是冥想的結果「建立了真理的原型」，而當王守仁試圖以哲學化的表述來宣講這些真理的時候，「不過將其轉譯成花里胡哨的公式」。許多陽明心學的研究者總是努力在哲學語境里將這些「花里胡哨的公式」以合乎邏輯的語言解讀出來，所以才造成了種種求之過深的誤解。我們必須多一點非理性的精神，採用不同於理解《論語》《大學》《中庸》的方法，才可以準確把握陽明心學的本質。

曰：「『知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得』，其說何也？」

所謂「大學」，傳統上認為是「大人之學」。那麼何謂「大人」，王守仁在此解釋說，大人就是以天地萬物為一體的人，在大人眼裡，全世界宛如一家人，全中國宛如一個人。倘若不具備這樣的眼光和胸懷，心中全是國別之分、人我之分，那就是小人了。

曰：「終始之說，大略是矣。即以新民為親民，而曰明德為本，親民為末，其說亦未為不可，但不當分本末為兩物耳。夫木之干謂之本，木之梢謂之末，惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認以為兩事，是以雖知本末之當為一物，而亦不得不分為兩物也。」

王守仁在「一體之仁」里只看到了相愛，卻沒看到相殺，他所看到的相殺只存在於現實世界。在他的解釋里，現實世界之所以如此殘酷和醜惡，完全是由於人心受到私慾遮蔽的緣故。那些深受私慾遮蔽的人，儘管在看到小孩子掉進井裡的時候仍不自覺地萌生出惻隱之心，但在絕大多數時候都忙著鑽營和算計，甚至會發展到骨肉相殘的地步。

曰：「然則又烏在其為『止至善』乎？」

在王守仁看來，大人之所以能夠以天地萬物為一體，並非刻意用這樣不自然的眼光觀察世界，恰恰相反，他們的心裏充盈著仁愛，天然就是這樣看世界的。而耐人尋味的是，即便是小人，生來也有和大人一樣的心，原本也能夠以天地萬物為一體的，他們之所以淪為小人，只是因為自己把自己「弄小」了。我們可以很輕易地證明這一點：小人看到小孩子掉進井裡，一定會自然萌生驚懼和惻隱之心，這不正是因為他們心裏的仁和小孩子是一體的嗎？

依照王守仁的邏輯，農民之所以憎恨蝗蟲，完全是私慾作祟的緣故，農民只是憎恨蝗蟲毀掉ｒｅad•99csｗ.ｃｏm自家的收成罷了；倘若我們將「農民」這個社會屬性剝離開來，那麼作為一個人而非農民，看到某個在飢餓中掙扎的蝗蟲時或多或少也會動一點惻隱之心的。

曰：「古之欲明明德于天下者，以至於先修其身，以吾子明德親民之說通之，亦既可得而知矣。敢問欲修其身，以至於致知在格物，其工夫次第又何如其用力歟？」

於是我們就會遇到一個問題：王守仁的學術在很大程度上都是建立在對《大學》的重新解讀，難道他是在用非理性的冥想感受來詮釋這一篇理性的古樸文章嗎？

「《大學》者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學何以在於『明明德』乎？」

沿著這個邏輯，當你看到小孩子掉進井裡時，如果你和小孩子真的是彼此分立的個體，你必定不會對他的遭遇產生任何感覺，但如果你感到了驚懼，生出了惻隱，那麼顯然，你和那個小孩子一定是有關聯的，換言之，是一體的，正如你的心和你的手是一體的。

當然，這隻是宇宙真相的理論值，現實世界明明有那麼多雲譎波詭、爾虞我詐，美國大蕭條時代的資本家倒掉了和他們同屬一體的牛奶，中國的紅衛兵砸掉了和他們同屬一體的「四舊」，更不要說人與人之間的血腥殺戮了。理論值和現實之間為什麼會有這樣驚人的偏差呢？這簡直不是偏差，而是對立了。

有了這些認識，我們就可以進入王守仁的名篇《大學問》了。

那麼農民到底該不該滅蝗呢？王守仁的回答會是「應該」，因為天地萬物雖然與人一體，但人的仁心是有次序的：愛父母勝過愛朋友，所以對父母的義務重於對朋友的義務；愛朋友勝過愛陌生人，所以對朋友的義務勝過對陌生人的義務；愛陌生人勝過愛鳥獸，所以對陌生人的義務勝過對鳥獸的義務，以此類推……這才是儒家正宗的「等差之愛」，如果對所有人、所有物都一樣去愛，那就流於墨家「兼愛」的異端邪說了。

曰：「『物有本末』，先儒以明德為本，新民為末，兩物而內外相對也。『事有終始』，先儒以知止為始，能得為終，一事而首尾相因也。如子之說，以新民為親民，則本末之說亦有所未然歟？」

如果只在王守仁的全部文字中挑選一篇，那麼我以為《大學問》是毋庸置疑的選擇，比《傳習錄》更值得精讀：

我們甚至不需要列舉資本家倒牛奶和紅衛兵「破四舊」這樣極端的例子，只要想想農民對蝗蟲的感覺就好，農民見到挨餓的蝗蟲會不會生髮出「一體之仁」，以至於不忍心滅蝗救災呢？

譬如壯士斷腕，手腕當然是身體的一部分，但愛生命勝過愛手腕，必https://read.99csw.com須二選一的時候也只能斷腕求生了。如果對手腕和生命「兼愛」的話，顯然就不會有什麼好結果了。農民種糧養家糊口，莊稼和蝗蟲雖然都和他是一體的，但他對莊稼的愛勝過對蝗蟲的愛，這倒是符合儒家等差原則的。只是蝗蟲天生要吃莊稼，在天地萬物與人一體的框架里，這就好比胳膊天生要吃手指一樣，身體的一部分偏偏要消滅另一部分，這可實在不好解釋啊！

既然癥狀已經查明，對症下藥也就不難了，每個人都應該努力摒除私慾的遮蔽，體認到人與天地萬物同為一體的本真狀態，換言之，滅盡人慾才能彰明天理。只要人人都恢復了這樣一種本來面目，世界該是怎樣一幅美好的圖景啊！

確實就是這樣，以理性包裝非理性，以非理性詮釋理性，這正是王守仁最核心的學術進路，所以他很難說是一個真正意義上的學問家，而我們也不宜以純粹的學術思維來理解他的話語與文章。

王守仁的這個推理可以追溯到程顥，程顥以醫理解讀儒家的「仁」字，說醫生將身體的麻痹稱為「不仁」（我們今天還在使用「麻木不仁」這個成語），譬如你的手麻痹了，你感覺不到它了，哪怕手被針扎了，你也感覺不到疼痛，這就是「不仁」；那麼反過來說，「仁」的狀態就是不麻痹的狀態，手被扎到，你感覺痛，你的心和你的手是關聯在一起的，這就是「仁」。

曰：「此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然後其形體運用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在於先正其心也。然心之本體則性也。性無不善，則心之本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發動而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭：則意無不誠，而心可正矣。然意之所發有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在於致知焉。致者，至也，如雲『喪致乎哀』之『致』。《易》言『知至至之』，『知至』者，知也；『至之』者，致也。『致知』雲者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂『是非之心，人皆有之』者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與於他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭然掩其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容於自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎！今于良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在於格物。物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。《書》言『格於上下』，『格於文祖』，『格其非心』，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，苟不即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，苟不即其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎不盡。然後物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然後吾心快然無復余憾而自謙矣，夫然後意之所發者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：『物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修。』蓋其功夫條理雖有先後次序之可言，而其體之惟一，實無先後次序之可分。其條理功夫雖無先後次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格致誠正之說，所以闡堯、舜之正傳而為孔氏之心印也。」九九藏書

鳥獸畢竟是活物，活物與活物之間有同情、同感，這也許還不算什麼，但為什麼人在看見草木摧折的時候也會生出憐憫之情呢？可見人與草木也是一體的九*九*藏*書。

曰：「至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發現，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與於此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸測度于其外，以為事事物物各有定理也，是以昧其是非之則，支離決裂，人慾肆而天理亡，明德、親民之學遂大亂于天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失之虛罔空寂，而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。固有欲親其民者矣，然惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，是以失之權謀智術，而無有乎仁愛惻怛之誠，則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。故止至善之於明德、親民也，猶之規矩之於方圓也，尺度之於長短也，權衡之於輕重也。故方圓而不止於規矩，爽其則矣；長短而不止於尺度，乖其劑矣；輕重而不止於權衡，失其准矣；明明德、親民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以親民，而明其明德，是之謂大人之學。」

好吧，草木也是活物，但為什麼人在看見瓦石損毀的時候也會生出顧惜之情呢？可見人與瓦石也是一體的。人心中的「仁」與鳥獸、草木、瓦石同為一體，這就是所謂「一體之仁」。並非只有君子或大人才有「一體之仁」，小人的心裏也同樣有，因為它根植于「天命之性」，自然明白，終生不致泯滅，所以《大學》稱之為「明德」。

綜上，人與天地萬物同為一體，所以無論任何人的死亡、任何草木的凋萎、任何瓦石的破損，都會在我們耳邊敲響約翰·多恩那雷鳴般的告誡：「不必問喪鐘為誰而鳴，喪鐘為你而鳴！」

順著這個邏輯推衍下去，可以得到相當驚人的結論：那個掉進井裡的小孩子和你一樣屬於人類，人與人之間有同情、同感，這也許還不算什麼，但人看見小鳥或小動物哀鳴顫抖時為什麼也會不自覺地生出不忍之心呢？可見人類與鳥獸也是一體的。

陽明子曰：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，九-九-藏-書見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之『明德』。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動于欲，而未蔽于私之時也。及其動于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳；非能于本體之外而有所增益之也。」

曰：「明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而後孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而後弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。」

曰：「人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，則志有定向，而無支離決裂、錯雜紛紜之患矣。無支離決裂、錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。」

曰：「然則何以在『親民』乎？」

顯然，在這樣的高標準下，今天幾乎我們所有人都是小人，即便是那些滿懷愛國主義激|情、舍小家為大家、視國家利益高於一切的人，也只是小人罷了，只有極少數的國際主義者，譬如以「我的國家是世界，我的宗教是行善」為人生原則的托馬斯·潘恩，才勉強夠得上「大人」的邊。